הריגת חפים מפשע במלחמה

הרה"ג אליהו ברכה

הריגת חפים מפשע במלחמה

נשאלתי כמה פעמים ובפרט לאחרונה שנת תשפ”ד באשר ביום שמחת לבנו בתורה הקדושה יצאו בני עוולה ממאורותיהם וטבחו ללא רחם בלמעלה מאלף בני ישראל אשר בשכנות לחבל עזה ואף חטפו מאות ולקחום בשבי, לא תקפ”ץ, וכתגובה החליטה ממשלת ישראל לצאת למלחמה בהכחדת ארגון הטרור חמאס וחבר מרעיו, וכידוע תמיד במצבים כאלה, מלבד המחבלים המחוסלים, נפגעים הרבה אנשים נשים וטף שסביבם, ובמיוחד במלחמת ישראל בארגוני טרור פלסטינים, אשר אותם רשעים דואגים ליקח את האזרחים כמגן אנושי בעבורם, ומתאמצים שימותו מבני עמם בשביל להטות את דעת הקהל העולמית כנגד ישראל. ויש לנו לברר, על מה הוטבעו אדני מהלך זה להרוג חפים מפשע במלחמה, והאם יש לזה הצדקה במבחן ההלכתי על פי תורתנו הקדושה.

א.     בן נח חייב מיתה על מה שלא דן את העבריין

ראשית יש להביא מה שכתב רבינו הרמב”ם בסוף פרק תשיעי ממלכים, שחיוב ‘דינים’ בבני נח הוא שחייבים להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שראה אחד שעבר על אחת מאלו ולא דנו והרגו, הרי זה יהרג בסייף, וסיים שמפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו. וכידוע הרמב”ן בפרשת וישלח (בראשית לד יג) חלק בזה על הרמב”ם וסובר דאין נהרגין על מניעה ממצות עשה, ומה שנהרגים על מצוות דינים היינו במה שמצווים מחמתה כגון דיני גניבה ואונאה ועושק וכו’ דאז אם עשק או אנס או פיתה וכדומה חייב מיתה, אבל אם לא עשו דין אע”פ שזה מכלל המצוה מכל מקום לא נהרגים על זה. עיי”ש.

ומעתה לעניינו בענין תושבי עזה, אשר רובם ככולם תומכים בחמאס והם אלו שהעלוהו לשלטון (ולגבי הטבח בעוטף-עזה בשמחת-תורה, יש לידע שאף ברחבי יו”ש יותר משמונים אחוז מהפלסטינים תמכו בו), ומה שכעת הם סובלים ומחמת זה מקללים את החמאס אין זה משנה למפרע את דינם. ואם כן עד שאנו דנים על חפים מפשע, הנה לדעת הרמב”ם אינם חפים מפשע אלא מחויבים מיתה על כך שלא דנו ולא מחו על מעשי זוועה אלו ואדרבא שמחו וכרכרו בכל עוז ובקול מצהלות [וברור שלשיטתו כאשר משפחת המתאבד עושים מסיבה שמחה ומחלקת סוכריות לכל המכרים יש היתר ואף חיוב להפציץ ולחסל את כל המשתתפים שם], אולם לרמב”ן הגם שעברו בזה על מצות דינים בכל זאת אין על זה חיוב מיתה. אמנם יש לדון, דמ”מ מחמת זה כבר אינם מוגדרים “חפים מפשע” וכבר לא אכפת לנו מה שהם נהרגים אגב הרגים, ודו”ק וצ”ע.

אכן עדיין יש לעיין בזה, מאחר שלא כל תושבי עזה תומכים בחמאס, ויש אי אילו בודדים שמתנגדים להם, אלא שאין לאל ידם להושיע, ויודעים שאם יצייצו יקבלו כדור ברקתם או יזרקו מהגג או יתלו על עמוד חשמל, וממילא גם לא תעזור מחאתם וגם היא גובלת בסיכון מוחשי ובסיכוי למוות, וא”כ כלפיהם צ”ע אם מותר לנו לפעול בעזה כאשר מסתבר שימותו כמה כאלה, ובנוסף יש גם ילדים וכדומה שעדיין אין להם דעת כדי שנדון עליהם כמי שלא דן או כמי שתומך בטרור וממילא אין עליהם חיוב מיתה [ואכן בשכם לא הרגו את הנשים והטף אלא שבו אותם], ושוב יש לעיין האם הותר דמם מחמת הצורך להרוג את האנשים שסביבותיהם.

ובאמת לגבי אנשי שכם גופא, מצאנו שם באור החיים הקדוש שהקשה על הרמב”ם דמי אמר שחייבים לדון האָלָּם עליהם וכגון שהוא המלך שלהם. ועיי”ש שבהכרח לומר שהם היו בעוזריו ובעצתם עשה מה שעשה. וגם נקודה זו מתאימה להרבה מתושבי עזה, אך לא לכולם. וכיוצ”ב מצאנו בחידושי הר”ן (סנהדרין נו: ד”ה ויצו) שהקשה על הרמב”ם, שלפי שהיה שכם בן חמור אדון עליהם לא יכלו לשופטו, עיין בדבריו. וזה כדברי האור החיים, רק שבמקומו חילקתי ביניהם, שהאוה”ח הקשה שמצד הדין יפטרו מלדון מלך וכדו’ וכמו בישראל, משא”כ הר”ן שאל מצד המציאות ששכם היה שולט עליהם. ועכ”פ חזינן בדעת הרמב”ם דאפילו הכי סבירא ליה שחייבים מיתה, וכנראה משום שבכל זאת יכלו לעמוד נגד שכם וחמור, ואין סיבה שעיר שלמה תפחד משני אנשים, או שמהתנהגותם נראה שלא מחמת פחדם עשו כן אלא משום שתמכו במעשה זה וממילא אין להם טענת פטור. ויל”ד לפי כל זה בנידוננו ודו”ק.

ב.      בן נח נהרג על הגזל

עוד יש לדון באופן ממוקד בסיטואציה של הפלישה אל יישובי עוטף עזה, שמלבד הטבח הזוועתי שהיה שם בכל מיני צורות של ארבעה מיתות בית דין כולל עינויים מפלצתיים, גם זאת נלוו אל הרוצחים ערב רב אסופי מתוך חלאות אדם העזתיים בנעריהם ובזקניהם ואף כאלה ההולכים על משענתם דהיינו עם מקל עזר, את כולם אסף הברד כי אפלים הם, והרבה ניצלו את ההזדמנות לגזול לחמוס לשדוד ולבזוז מכל הבא ליד, מחפצי יודאיקה עד טרקטורים בגודל בנין, בן ק’ כבן כ’ תקע כף בשליחת יד ידו בכל והוא יהיה פרא אדם. וא”כ כל אותם שלא השתתפו ברצח עצמו, עכ”פ באו לעזרת פועלי אוֶן, ויקוים בהם בקרוב מקרא שכתוב (ישעיהו לא ג) “וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר וְיַחְדָּו כֻּלָּם יִכְלָיוּן”.

אמור מעתה, אם גם הבלתי רוצחים המה עכ”פ גנבים שפלים, הרי נגמר דינם יחדיו למיתה, שכידוע אחד משבעה מצוות בני נח זה הגזל, ומסקינן (סנהדרין נז.) שעל כל אחת משבע מצוותיהם אזהרתן זו מיתתן שנהרגים בסייף. ויש להוסיף משנ”ת במקום אחר, דהנה לרמב”ן במצוַת ‘דינים’ כלול כל העבירות של ממון שבין אדם לחבירו, וא”כ צ”ב אמאי בעינן למצוה מיוחדת של גזל, וצריך לומר שבגזל התחדש שיש חיוב מיתה ואי אפשר להפקיעו, משא”כ בשאר מה שכלול בדינים הרי הם יכולים לקצוב ולקבוע עונש אחר לכל עבירה. ויוצא א”כ שגוי שגנב אין מנוס מלהורגו. אכן גם אם לא נימא הכי אלא אפשר לשנות ולקבוע להם עונש אחר, כל שלא נקבע עונש כזה, ממילא עונשם במיתה. וגם אם נתעקש שאף לאחר מעשה העבירה אפשר לקצוב עונש אחר תמורת מיתה, ודאי שאין כזה חיוב, ושפיר דמי להרוג את כל מי שעבר על איסור גזל.

אמנם גם בזה יש לפקפק מצד המציאות, שהגם שרבים המה אשר השתתפו בביזה, מכל מקום רבים גם לא השתתפו, הן בגלל שלא ידעו הן בגלל שלא יכלו להגיע והן בגלל שפחדו לעשות זאת, בין כך ובין כך יש הרבה שלא גזלו, ואם כן כשנבוא לדון על הכלל כולו לא נוכל ליַשֵב שזה מחמת הך גזל. איברא, שבזה התרחב לנו מעגל האשמים, שלא רק אלו שתמכו בטבח עצמו אלא כל מי שלא דן או מנע את הגזל הרי הוא חייב מיתה לפי הרמב”ם, ולפי הרמב”ן לכאורה עכ”פ אם משתתף אח”כ עמו ומשתמש בדבר הרי הוא נכלל עמו בחיוב מיתה. ובאמת ידוע שכמעט כל ה”בני דודים” חשודים על הגזל, וא”כ דל מהכא את מעשה הגזילה המסוים שבאותו יום מר ונמהר, ותיפוק ליה מצד היותם גזלנים. אכן אכתי אין הוכחה על כל אחד ואחד, ואף אם נרצה לדון מצד אומדנא דמוכח אכתי ליכא אומדנא שעשה כן בפועל. [ואכן הרמב”ן גופיה כתב שאנשי שכם וכל ז’ עממין היו עובדי ע”ז ומגלי עריות ועושים כל תועבות השם, ופשוט שחייבים מיתה, אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין (ובמקו”א דנתי בכוונתו) אך עכ”פ דמם חשוב כמים ולכן היה מותר להתנקם בהם], ועוד יש לפלפל והבן.

 

ג.       גוי שהיכה ישראל חייב מיתה

עוד דיון מצוי בהתקלות של אויבינו הפלסטינים עמנו, שפעמים אינם באים להרוג ובעיקר כשאין בכוחם לעשות זאת אך הם פוצעים או חובלים בישראל. והרי גמרא מפורשת היא בסנהדרין (נח:), גוי שהיכה את ישראל חייב מיתה, ולמדו כן מהמסופר בפרשת שמות שמשה הרג את המצרי שהיכה איש עברי. ואמנם אף שבפשטות היינו שנהרג על זה בבי”ד ככל מצוות בני נח, הנה הרמב”ם בהלכות מלכים (פ”י ה”ו) כתב, כי גוי שהיכה ישראל אפילו חבל בו אע”פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג, וכיוצ”ב כתב במאירי (סנהדרין שם) שחייב מיתה בידי שמים אבל לא נהרג. ובתשובות הרמב”ם (ירושלים תרצ”ד סימן שסד) מבואר שדקדק כן בגמ’ שנקטה לעיל (נז.) “על שבע מצוות בן נח נהרג”, ואילו כאן נקטה “חייב מיתה” והיינו דהכא אינו נהרג. וע”ע במהרש”א (שם) ובמפרשי הרמב”ם (כס”מ ולח”מ רדב”ז וקרי”ס שם) בטעם הדבר שלא נהרג על עבירה זו.

ומעתה לדינא הגם שלפשטות הגמרא כל ערבי שהיכה יהודי יש להורגו, מכל מקום לפי הרמב”ם יש כאן חיוב מיתה אך לא הריגה מעשית. ואולם לכאורה אכתי גם לפי הרמב”ם יש בחיוב זה שתי השלכות מעשיות. חדא, שאפשר לכלוא את אותו עבריין וליתן לו למות ברעב ובצמא שאין זה הריגה בידים אלא מיתה מאליו (וכעין הא דאיתא בסנהדרין פא:). שנית כאמור, שכבר אינו מוגדר כחף מפשע, וממילא אם צריך להרוג מחבלים וכדומה אין לחשוש עליו שהוא ימות יען דבלא”ה איהו גופיה חייב מיתה ואף שאיננו עושים בו אותה לכתחילה אך אין לנו לחוש על תוצאת מיתתו. וכמובן גם כאן אין זה עוזר לנידון הרחב של המלחמה שבה יכולים ליהרג גם כאלה שלא ידוע לנו שהיכו את ישראל, אך מכל מקום נפ”מ בזה שכל מקום שפרצה תגרה וכדומה וידוע שהמשתתפים שם היכו יהודים, כל שהגיע המצב לסכנת נפש ומשתמשים באש חיה וכדומה על מנת להמית, תו אין צריך לדייק להרוג דוקא את מי שהרג או מי שמסכן חיים, אלא הותר דמיהם של כל המשתתפים.

ומצאתי כיוצא בזה בדברי האור שמח (ריש פרק י מהלכות מלכים) שביאר בדעת הרמב”ם שנקט שעל הכאת ישראל אין בני נח נהרגים אלא יש רק חיוב מיתה, דהיינו שאם מציל את הישראל מהכאתו אף בהריגת נפשו מציל אותו, כדי שלא יכה את הישראל, אף אם הגוי אינו מכהו להמית. הרי לנו להדיא נפ”מ מעשית, שכל שבאים להציל יהודי מהכאת גוי מותר להרוג את הגוי גם כאשר אינו מהוה סכנה ואף לא בא להרוג אלא רק להכות. וכמובן זה שונה ממה שמקובל היום במסגרת מה שנקרא “הוראות פתיחה באש”, ואמנם יחסית המצב השתנה מהמצב שהיה לפני עשרים שנה ששלטון השמאל עוכר ישראל קבע נוהל שאפשר להגדיר אותו ש”מותר לך לירות רק לאחר המוות”, ועכ”פ גם כעת המצב הוא בעייתי מאוד, ואינו מבטא את ההשקפה היהודית אשר רואה באיבוד דם יהודי דבר שצריך למנוע אותו כמעט בכל מחיר, ובפרט במחיר דמם הטמא של אויבינו צמאי הדם וטובחי אדם.

ודע עוד שבתוספות השלם (ח”ב בראשית יב טו) מבואר חידוש גדול יותר מכל משנ”ת כאן, שכתבו שם גבי אבימלך שציער לאברהם, שהדין הוא גוי שציער לישראל חייב מיתה. וכיוצא בזה כתבו שם (ח”ג בראשית לד כה אות ג) בטעם הריגת אנשי שכם שהוא משום שגוי שציער לישראל חייב מיתה. וכן הוא בפירוש רבינו אלעזר מגרמייזא בעל הרוקח (שם, הביאו הגאון רי”ח סופר שליט”א בתורת יעקב שם עמ’ צ). ולכאורה גמרא מפורשת היא במסכת ע”ז (עא:) דאמרינן שחיוב הריגת בן נח שגזל פחות משוה פרוטה אף שאין משיכה קונה בגוי הוא משום דצעריה לישראל. אולם קושטא דמילתא שהתוספות בעירובין (סב. ד”ה בן נח) פירשו דהיינו שהוא חשוב ממון ביד גוי, דאין סברא לומר שאם ציערו בשום ענין שיתחייב מיתה, עיי”ש. ומפורש דפשיטא להו דלא שייך לומר שחייב על הצער גרידא, אלא הפירוש הוא דמכל מקום מתחייב מיתה מצד גזילת הממון אע”פ שהוא לא קנה ואע”פ שהישראל מוחל. וראה לשון הגמרא בסנהדרין (נז.) “נהי דבתר הכי מחיל ליה – צערא בשעתיה מי לית ליה”, ודו”ק.

ד.      מניעת ‘שפיכות-דמים’ וענין ‘גאולת-דם’

וטרם נמשיך להראות עד כמה צריכים אנו לבקש להחמיר עם כל אויבינו מבקשי רעתנו וכל הנלווים אליהם, יש צורך לחדד את המסר, שאם לחשך אדם או אם קם כנגדך “יפה-נפש” ומצא מקור לקנטר מהא דתנן במסכת מכות (ז.) שסנהדרין ההורגת פעם אחת בשבע שנים ולראב”ע אפילו אחת לשבעים שנה – נקראת ח(ו)בלנית. אף אתה הקהה את שיניו ופקח את עיניו המוכות בסנוורים, והשיבהו בתרתי: חדא כי יתירה מזה אמרו רבי טרפון ורבי עקיבא בהמשך המשנה “אילו היינו בסנהדרין – לא נהרג אדם מעולם”, וענה רשב”ג ואמר עליהם משפט חריף ונוקב – “אף הן מרבין שופכי דמים בישראל”! ושנית, כל זה איתא לגבי שפיכת דם יהודי, משא”כ שאר אומות אשר המה כמר מדלי וכשחק מאזניים נחשבו, אין להם את הפריווילגיה המיוחדת הזו. ונבאר שתי תשובות אלו לפנינו.

הנה צל”ע האם רשב”ג דיבר דוקא על מי שנאשם ברצח שבזה כל שאתה מזכהו הרי אדרבא אתה נותן רוח גבית לטרור וגורם להרבות שפיכת דם נקי על פני דם רוצחים, או דילמא רשב”ג איירי על כל השיטה הכללית של נסיון להוציא כל נאשם שלא יוטל עליו עונש מיתה, ואם כך אכן צריך ביאור מדוע נקט דוקא “שופכי דמים” ולא אמר שאתה מרבה עבריינים מכל המינים והסוגים, וצריך לומר דנקט דוגמא של שופכי דמים משום שבזה בולטת האירוניה והסתירה הפנימית שכאשר אתה בא במסוה של מניעת רציחה אזי למעשה אתה יוצר מצב הפוך של ריבוי שופכי דמים, וכמובן גם שאר רעות חולות והפקרות מסוכנת. ואכתי צ”ע בזה. אמנם בין כך ובין כך, ברור הוא שלגבי נסיון להימנע ולהתחמק מהטלת גזר דין מוות לרוצחים וביצוע גזר הדין, אמרינן שאין כאן אלא ריבוי שופכי דמים בישראל.

ומצאנו ברמב”ם בפרק שני מהלכות רוצח, לגבי כל מיני רוצחים הפטורים ממיתת בית דין (המנויים שם בהלכה ב) כמו מי שמשתמש באנשי העולם התחתון לחסל את יריביו או מי שהורג בגרמא כגון שכפת חבירו והניחו לפני אריה שיטרפהו וכיוצא בו, שכתב (בהלכה ד) שאעפ”כ אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו. והוסיף (בהלכה ה) שאם לא הרגם המלך ולא היתה השעה צריכה לחזק הדבר, הרי בית דין חייבין מכל מקום להכותם מכה רבה הקרובה למיתה ולאסור אותן במצור ובמצוק שנים רבות (וכמובן זה היפך משיטת ה”דלת המסתובבת” שהייתה עד לפני כמה שנים) ולצערן בכל מיני צער (וגם זה היפך משיטת הפינוקים למחבלים הנהוגה עד עתה בבתי הכלא בישראל) כדי להפחיד ולאיים על שאר הרשעים שלא יהיה להם הדבר לפוקה ולמכשול לבב ויאמר הריני מסבב להרוג אויבי כדרך שעשה פלוני ואפטר.

הרמב”ם מלמדנו כאן על החיוב הכללי והבסיסי לדאוג לחסל רוצחים, וגם כשאי אפשר להורגם ממש אז עכ”פ “לעשות להם את המוות” כדי ליצור הרתעה אפקטיבית ומקסימלית. ונזכרתי שגם בפרק רביעי מופיע רעיון זה, לגבי ההורג נפשות ולא היו שני העדים רואין אותו כאחת אלא ראהו האחד אחר האחד, או שהרג בפני שני עדים בלא התראה, או שהוכחשו העדים בבדיקות ולא הוכחשו בחקירות, שכתב הרמב”ם שכל אלו הרצחנים כונסים אותן לכיפה ומאכילים אותם לחם צר ומים לחץ עד שיצרו מיעיהן ואחר כך מאכילים אותן שעורים עד שכריסם נבקעת מכובד החולי. ומקורו מהמשנה בסנהדרין (פא:) וכפי שלשת האוקימתות שנאמרו שם בגמרא, עיי”ש.

גם זאת לימדנו הרמב”ם לעיל בפרק הראשון (הלכה ב) במי שכבר מחוייב מיתה, שמצוה ביד גואל-הדם להמית את הרוצח שנאמר (במדבר לה יט) “גואל הדם הוא ימית את הרוצח”, וכל הראוי לירושה הוא גואל הדם, ורק אם לא רצה גואל הדם או שלא היה יכול להמיתו או שאין לו גואל דם, בית דין ממיתין את הרוצח בסייף. ונפקא מינה שאם יש ידוע לנו על רוצח הנמצא במיקום מסוים – יש זכות קדימה לגואל הדם לחסלו שם (ולכאו’ אם יש חשש שגואה”ד לא ידע לבצע המלאכה כראוי ויסתכן, יש לכוחותינו לפצוע את המחבל ואז ליתן לגואה”ד להורגו), וכן נפקא מינה כשנזכה בקרוב להעמיד לדין מוות את מחבלי הנוח’בה – שאז יהיה זכות קדימה לקרובי משפחות הנרצחים [כל אחד והמרצח של קרובו] למצוה זו של הריגת המחבל וביעור הרע (ולכאו’ יש גם ענין מיוחד שמי שנפצע מידי המחבל יש לו לנקום בו ולזכות בהריגתו, אך לכאו’ מצוה דגואה”ד קודמת), ואין ליתן זאת למישהו רשמי בתפקיד אלא דוקא לגואלי הדם.

ואל יטעך יצרך לומר שכל אלו מילי המה הלכתא למשיחא, לא היא אלא הלכה למעשה ממש, ואפילו כאשר היינו בגלות האומות הייתה הלכה זו קיימת בכל תוקפה עד כמה שהדבר אפשרי. צא ולמד ממה שכתב בתשובת צמח צדק הקדמון (סימן קיא, הובא בפתחי תשובה חו”מ ריש סימן תכו) שנשאל באחד שנהרג בדרך ונודע מי הוא הרוצח ויכולים להינקם ממנו, אם אחד מקרובי הנרצח יבקש דין עליו. והשיב בזה הלשון, הא ודאי דיש לכוף לקרובו של הנרצח שיהא רודף אחר הרוצח להעמידו בדין, כי מצוה מוטלת על גואל הדם להמית הרוצח, ואם אין הוא עצמו יכול להמיתו אם לא ע”י אחר ע”י הוצאת ממון, צריך להוציא ממונו על זה ככל מצות עשה שבתורה. ועד היכן מיקרי גואל וקרוב, נראה דאין שיעור לדבר, אלא כל שאין קרוב יותר ממנו והוא ממשפחת אביו שראוי ליורשו, מיקרי גואל ומוטל עליו מצוה זו להנקם מן הרוצח.

והנה דברים אלו אמורים ברוצח במזיד ובעדים ובהתראה באופן שחייב מיתה בבי”ד, אבל אם הרגו בעד אחד או בלא התראה וכיוצא בהם, אין בזה חיוב לגואל הדם להרוג את הרוצח, ורק שכתב הרמב”ם להלן פרק שישי (הלכה ה) שאם גואל הדם הרגו לרוצח אין לו דמים והוא פטור וכדין גואל הדם שנקם במי שהרג קרובו בשגגה, והראב”ד בהשגות (שם, ועיין רש”י על ספר שמואל ב יד יג) הקשה איך נאמין לעד אחד להתיר דמו של זה לגואל הדם, ועיי”ש בכסף משנה שכתב בדעת הרמב”ם דאכן בעד אחד ממש אין לגואל הדם להורגו אלא איירי בשני עדים בעדות מיוחדת (שהעיד עד אחד היום וחברו למחר, או שראהו אחד אחר האחד), וכעי”ז תירץ הרדב”ז (ח”ב לשונות הרמב”ם סי’ ריג) דמיירי ששני עדים ראוהו ורק עד אחד התרה בו. אמנם כל זה לגבי הריגת ישראל, אבל לנקום דם מידי גוי, הרי ב”נ נהרג בעד אחד ובלא התראה וא”כ אין רעותא במה שאין לו שני עדים, ועיי”ש ברמב”ם בפרק חמישי (הלכה ד) ש’גר-תושב’ (וכל-שכן שאר בן-נח) שהרג את ישראל בשגגה אע”פ שהוא שוגג הרי זה נהרג, ודו”ק.

שוב נזכרתי שדנו האחרונים האם בזמן הזה שאין דיני נפשות נוהגים הוא הדין שאין רשות ביד גואל הדם להרוג את הרוצח. שהאורים ותומים (חו”מ סי’ ב) כתב שאינו נוהג, כיון שאין לו רשות להורגו אלא לאחר שנגמר דינו בפני בי”ד של עשרים ושלשה. ובקצות החושן (שם בריש הסימן) כתב שאפילו לסוברים שיש רשות לגואל הדם להרוג את הרוצח קודם שנגמר דינו בבי”ד, יש לומר דאכתי בזמן הזה לא שייך דין גואל הדם, כיון דעכ”פ זקוקים לקבלת עדות לברר אמיתת הדבר שהרגו הרוצח ובזמן הזה אין אנו רשאים לקבל עדות לדיני נפשות. ומבואר בדבריו שהצד שכן יהיה שייך בזה”ז הוא כיון שאפילו בעדות מוכחשת בבדיקות יש רשות לגואל הדם להרגו משום שאינו עדיף מההורג שלא בכוונה, ובישועות ישראל (שם) נקט שבעדות מוכחשת או קודם גמר דין אין גואל הדם רשאי להרגו ורק אם הרגו פטור, ועפי”ז נקט שבזה”ז אין גואל הדם רשאי להרוג את הרוצח. ואילו בשו”ת חוות יאיר (סי’ קמו) נקט שאפילו אי נימא דגואל הדם יכול להרוג את הרוצח גם בלי התראה, בזה”ז שבטלו דיני נפשות ודאי שאין רשות לגואל הדם להרגו ואפילו לסבב לו מיתה על ידי ערכאות, שלא יפה כחו של גואל הדם מכח סנהדרין וכל בתי דיני ישראל.

אכן נראה לומר שכל זה הוא לגבי הריגת ישראל, משא”כ לגבי הריגת גוי לא נאמרו כל הני כללי. וכן ראיתי בשו”ת יביע אומר (ח”י חו”מ סימן ז) שנשאל גבי רוצח מתועב שחשק באשה וביום חופתה רצח אותה ואת החתן ואת אמהּ שהיתה מעוברת, והביא דברות הצמח צדק שמצוה על קרובו של הנרצח לרדוף אחר הרוצח להעמידו לדין, וכתב שאין מזה ראיה לנידונו, כי יש לומר שזהו דוקא ברוצח שהוא גוי, אבל רוצח שהוא ישראל צריך קודם לקבל עדות עליו על ידי בית דין של ישראל, ולדעת הרמב”ן (דברים יז ו), קבלת עדות בדיני נפשות לא תקובל אלא בפני סנהדרין של עשרים ושלשה, וכבר אמרו בסנהדרין (מא.) ארבעים שנה קודם חורבן הבית השני גלתה סנהדרין ולא דנו דיני נפשות. והוסיף שכ”כ הטור (חו”מ סי’ תכה) בשם רב נטרונאי גאון שבזמן הזה אין בידינו להרוג או להגלות מי שרצח נפש, אלא מכין אותו מכת מרדות ומנדין אותו וכו’. עיי”ש.

[והנה קושטא שהצ”צ נרגש בחילוק, שכתב שאם לחשך אדם לומר שאין מצוה אלא כשהרוצח ישראל אבל לא כשהרוצח גוי, הא ודאי דליתא, דאטו יהא דינו של גוי קל מישראל, עיי”ש. הרי לנו שלמסקנה השווה ביניהם. אכן עדיין י”ל דהיינו לעיקר הדבר שחיוב גואל הדם שייך גם כשהרוצח הוא גוי, אך אה”נ למעשה היום הדין הוא דוקא כשהרוצח גוי משא”כ ישראל אי אפשר לדון אותו בלא בי”ד. ואכתי לא משמע שלזה התכוין הצ”צ, אלא שאפשר שלא נחית לזה כיון שלא דן לגבי ישראל ואילו היה דן ורואה שאי אפשר להורגו בזה”ז היה מחלק שבגוי אפשר גם בזה”ז. והנה הטור הנ”ל הזכיר גם חובת גלות, ובזה יעוין למו”ח הגאון שליט”א בשפתי כהן ברכות (לב: אות ג), שרבינו ירוחם (סוף חלק משרים) הביא בשם רבינו אברהם שחיוב גלות נוהג בזה”ז, ואילו הגרע”א (מהדו”ת סי’ ג) כתב שאינו נוהג, ובפסקי תשובה (סי’ צב), חקר בזה והניח בצ”ע. ורשמתי לי שבעיון הפרשה (גל’ עט פרשת מסעי אות ו) הביאו משפתי כהן עה”ת דאיכא בזמן הזה, ואילו בחינוך (מצוה תקכ) ובשו”ת הגאונים (חמדה גנוזה סי’ כ, שערי צדק ח”ב שער ז סי’ טו) כתוב דאינו נוהג בזמן הזה. וציינתי עוד לכלי חמדה (מסעי אות ד) שכתב סיבה אחרת שאינו נוהג בזה”ז, ולשו”ת דברי ברק כהן (ח”א חו”מ סי’ ג) שציין לשו”ת בית יעקב (סי’ קמח) אם מותר לגואל הדם להרוג מי שאינו מזיד אלא קרוב למזיד, עיי”ש ואכמ”ל].

ומה שהבאתי לעיל מהרמב”ם לגבי ההורג ע”י שליח או שהורג בגרמא שאף שאינו חייב מיתה בבי”ד יש רשות למלך להורגו בשביל תקנת העולם וכן יש רשות לבי”ד כאשר השעה צריכה לכך, כל זה נצרך לגבי הריגת ישראל, אבל לגבי גוי שהרג בגרמא, מפורש ברמב”ם הלכות מלכים (פ”ט ה”ד) שבן נח שהרג ע”י גרמא כגון שכפתו ונתנו לפני הארי או שהניחו ברעב עד שמת, הואיל והמית מכל מקום נהרג. ונפקא מינה מצויה בזה בעוונותינו שמניחים מטען חבלה כעין מוקש שכאשר מישהו דורך עליו וכדומה הוא מפעילו ומתפוצץ עליו, שגם זה גרמא והמניח חייב (אך אם זה מטען שהמחבל מפעיל אותו בשלט רחוק וכדו’ יש לומר דהוי מעשה ובלא”ה חייב), וכן אם יש מרצחים ובאים עמם עוזרים שמונעים מאחרים לברוח, הרי עוזריהם כרוצחים בגרמא וכנותנים אדם לפני אריה שיטרפהו, ואף שיש לחלק בין בעל חי לבין אדם בר דעת ולומר שבאדם כל הרציחה מתייחסת אליו ולא למי שחסם וכדו’, עכ”פ נראה שמאחר ובבני נח הדין הוא ששנים שהרגו את הנפש שניהם נהרגים (כמו שהעליתי בתולדות נח פ”ד הט”ו) וכן ב”נ ההורג ע”י שליח נהרג (כמו שהבאתי שם בפ”ד ה”ג), הכא נמי בזה אין לפטור ממיתה את המסייע לשני להרוג, וכל שכן כשהרגוּ בן ישראל, ודו”ק.

ה.      האם לאזרחי האויב יש דין ‘רודף’ כלפינו

הנה יש לדון בזה מצד דין רודף, בהקדם מה שייסדו לנו גדולי האחרונים (באירופה בדור שלפני השואה) הלא המה האור שמח (הלכות רוצח פ”ה ה”ח) האחיעזר (ח”א סימן יח) ודברי יחזקאל (סימן כו), שברודף גם אם בא להרוג רק ע”י גרמא, רודף הוא והתורה התירה דמו, דהריגת הרודף אינה עונש על מעשהו [בלבד] כמיתת בי”ד (ועיין תולדות נח עמ’ רלג שיש דין להציל את הנרדף מן העבירה, וצ”ע אם זה שייך בגוי), אלא עניינה להציל את רעהו, ולא אכפת לן היאך הלה רוצה לאבד נפש רעהו. ומעתה בענייננו כאשר אוכלוסייה אזרחית תומכת ברוצחים אלה, אף שאין הם רודפים אחרינו להורגנו בפועל, בכל זאת יתכן שחל עליהם דין רודף אחר חבירו להורגו בגרמא שניתן להצילו בנפשו.

[ולכשתמצי לומר אזי נתקדם שלב ונאמר שגם מי שלא מעודד ותומך טרור, עכ”פ כעת כאשר אני חפץ בחיים ובא לחסל את המחבלים שמבקשים את נפשנו, ואי אפשר לחסלם לולי איבוד כל הנפשות שבסביבתם, הרי המה כרודפים, ולכן אני יכול להכלילם בתוך איבוד הרוע והסרת האיום שאני פועל נגדו. ואף שלכאורה הינם חפים מפשע ולא מתכוונים כלל לרדוף, מכל מקום מצאנו בדין עובּרה המסתכנת בלידתה, שאמרו בגמרא סנהדרין (עב:) דמשמיא קא רדפו לה ולכן הגם שהעובּר מסכן אותה אין להורגו לאחר שיצא לאויר העולם, והרמב”ם (פ”א מרוצח ה”ט) כתב שהעובר הרי הוא כרודף ולכן כל שלא יצא לאויר העולם מותר להורגו, וצ”ב הרי אמרו שאינו רודף אלא מהשמים רודפים אותה, וביאר הגר”ח מבריסק (על הר”מ שם) דהיינו שאינו רודף ממש לענין שנחייבו מיתה, אבל יש כאן מצב של רדיפה שמעמיד נידון את מי להציל את האמא או את ולדה, ובזה כל שלא יצא ראשו הרי הוא נפש פחותה ויש להעדיף את הצלתה, עיי”ש. ומעתה יל”ד שמצב זה קיים בסובבים את המחבלים, ואמרינן דנפש ישראל עדיפא מנפש גוי. ושו”ר שכך נקטו בספר ‘תורת המלך’ (פרק ד – נפש יהודי מול נפש הגוי)].

אולם ראיתי כי הגאון רבי אשר וייס שליט”א (בשיעור ומכתב שנדפס ב’מנחת אשר’ מהדו”ק דברים סימן לב והושמט במהדו”ב) אחר שעמד אף הוא ליתן כאן דין רודף, כתב שבאמת אין זה נכון, דאף אם נניח דרודף ע”י גרמא הוי רודף, אין זה אלא ברדיפה ישירה ורק שאינו עושה מעשה הריגה, אך אין להוכיח מזה שגם רדיפה עקיפה יש בה דין רודף, ופשוט לכאורה דאנשים נשים וטף שאינם רודפים באופן ישיר אחרינו להורגנו נפש אין בהם דין רודף אף אם הם תומכים בטרור ומעודדים את הרוצחים ותומכים בהם, ובפרט כאשר אפשר שבין ההרוגים יש קטנים שאינם בני דעת ואנשים תמימים שאינם תומכים ברוצחים אלה. [והנה אף אם נחלוק ונאמר שגם ברדיפה עקיפה יש דין רודף, מכל מקום לגבי מה שרצינו ללמוד מעובּר שכשנוצר מצב רדיפה אפשר להרוג את כל מי שנפשו פחותה מהנרדף (ואפילו שאינם תומכים ומסייעים לטרור), יש לדחות דלא דמי לעובּר שמציאותו רודפת בעצם את האמא, משא”כ הכא הנמצאים רק מפריעים להסיר את הרודפים האמיתיים, ואין ללמוד זה מזה]

שוב ראיתי לדיין הרה”ג שאול ישראלי זצ”ל בספרו עמוד הימיני (סימן טז פרק ג) שכתב בהקשר למציאות של האויב הערבי בזמנו, שכפי הנמסר, האוכלוסיה של כפרי הגבול הערביים נותנת מחסה מדעת לכנופיות הרצחניות, כך שהן יכולות לעשות מעשיהן ללא פחד הענשה. מאחר שברור שכנופיות אלו יש לדונן לא רק מצד מעשיהן בעבר כדין רוצחים אלא גם כדין רודפים מחמת מגמותיהן לעתיד, הרי האוכלוסיה העוזרת מסייעת ומחזקת ידיהם בכל מיני צורות, המה בגדר עוזרים לרודף לעשות מעשי רצח. ברור שמתן עזרה זו נותנת בסיס רחב יותר לפעולותיהם בעתיד, כך שמספר הפעולות יגבר על ידי עידוד זה שניתן ע”י האוכלוסיה, ונמצא שכל האוכלוסיה היא במקרה זה בתורת רודף שניתן להציל בנפשם.

אך סייג שכל זה אמור ביחס לציבור הבוגר של האוכלוסיה שרובו ככולו מעודד את הפעולות הרצחניות (א.ה. צ”ע מה יעשה עם המיעוט), משא”כ ילדים שאינם בכלל זה. ועל כן יצא לדון (בפרק ד) כאשר יש דין רודף על כלל האוכלוסיה התומכת בטרור, האם ניתן לבצע פעולה להשמדתם כאשר בהכרח יספו עמם גם קורבנות נקיים, דהנה אם נאסור פעולה זו נמצא שאותם ילדים קטנים מסייעים לרודפים שעל ידם יכול הרודף להוציא זממו לפועל בלא לפחד מפעולת תגובה נגדו, אלא שזו רדיפה שלא מדעתם, ולכאו’ מחבל שמסתתר מאחורי אזרח שלא ברצונו לא נוכל לפגוע באותו אדם בשביל להרוג את המחבל. וכתב לתלות זאת מחלוקת הרמב”ם והראב”ד בסוף הלכות חובל ומזיק, שהרמב”ם כתב שספינה שחשבה להישבר מכובד המשוי יש למשא דין רודף, והראב”ד פליג שאין כאן דין רודף כלל. [ומרן השו”ע (חו”מ סימן שפ סעיף ד) פסק כהרמב”ם, ועיי”ש בהגהת הרמ”א]. וכתב שהרמב”ם לשיטתו בדין עוברה המקשה לילד הנ”ל. ושוב כתב (באות ז) שאעפ”כ כל שהצטרפו יחד שתי קולות שהוא רודף בגרמא ובאונס – לדברי הכל אין עליו תורת רודף, עיי”ש נפלאות מתורתו, וצריך עוד עיון בכל זה.

ו.       מעשה הצלה ומעשה הריגה

ידועים הם דברי החזון איש הנפלאים והמחודשים (יו”ד ריש סימן סט; סנהדרין סימן כה) וזה לשונו: ויש לעיין באחד רואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר ויהרג רק אחד שבצד אחר ואלו שבצד זה ינצלו, ואם לא יעשה כלום יֵהרגו הרבים והאחד ישאר בחיים, ואפשר דלא דמי למוסרים אחד להריגה (שאסור, עי’ תרומות פרק ח משנה יב), דהתם המסירה היא פעולה האכזרית של הריגת נפש ובפעולה זו ליכא הצלת אחרים בטבע של הפעולה אלא המקרה גרם עכשיו הצלה לאחרים, וגם הצלת האחרים קשורה במה שמוסרים להריגה נפש מישראל, אבל הטיית החץ מצד זה לצד אחר היא בעיקרה פעולת הצלה, ואינה קשורה כלל בהריגת היחיד שבצד אחר, רק עכשיו במקרה נמצא בצד אחר נפש מישראל, ואחרי שבצד זה יהרגו נפשות רבות ובזה אחד, אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר. ע”כ.

וכפי שנמסר כי דברי החזו”א אלו היו בעקבות מעשה של אחד שנהג ברכב במהירות ואיבד את הבלמים, והייתה הברירה בידו ליתן לרכב להמשיך הלאה ולדרוס הרבה אנשים או להטותו הצידה ולדרוס רק אדם אחד או שְנַיִם. וכידוע אחר שָנִים הייתה התלבטות כזו למעשה בקנה מידה עולמי, כאשר ביום שלישי כ”ג אלול תשס”א (11 לספטמבר 2001 למנינם) מחבלים בני עוולה ימש”ו השתלטו על מטוסים והטיסום היישר אל תוך מגדלי התאומים אשר במרכז הסחר העולמי שבניו-יורק ארצות-הברית, ובכך הרגו אלפי אנשים שהיו בתוך אותם מגדלים ענקיים, ונשאלה השאלה לוּ יצויר שהייתה אפשרות ליירט את המטוסים קודם שיכנסו במגדלים האם היה הדבר מותר כדי להציל את הרבים או אסור מצד מאות הנוסעים שבתוך המטוס. ואכן מטוס אחד מתוך ארבעת המטוסים שנחטפו התרסק בעיר פנסילבניה, וזה היה ע”י שהטייסים מנעו מהחבלים להטיסו אל תוך הבית הלבן.

ואולם התם בלא”ה נוסעי המטוס סופם היה למות בהתרסקות, והנידון הוא רק על חיי שעה שלהם, ובזה מסתברא דלא עדיפי על חיי רבים, ולכן שפיר היה מותר ליירט את המטוס ולא צריך בזה לחידוש החזו”א שהוא בהריגת מי שלא היה אמור ליהרג בלא פעולת ההצלה. מאידך לכשנתבונן נראה שיש מקום לחלק איפכא (ונפ”מ היכא שביירוט המטוס ימותו אנשים שלא היו אמורים למות בלא זה), שבנידון החזו”א הטיית החץ והטיית הרכב הרי היא פעולת הצלה שתגרור בשלב הבא להריגת היחיד שעומד מול החץ או הרכב, משא”כ ביירוט המטוס הרי הפעולה עצמה היא פיצוץ המטוס על יושביו והריגתם, ואפשר שזה לא מוגדר פעולת הצלה אלא פעולת הריגה שתגרור בעקבותיה הצלה. אכן מסתברא שאין חילוק בזה, ואנו מסתכלים על הדבר כיירוט המטוס שהוא הדבר הרודף ואגב זה בהכרח שימותו כל נוסעיו, ואע”פ שהדבר נעשה בפעולה אחת שמפציצים יחד את המטוס ויושביו, מכל מקום הענין עצמו מתחלק במהותו לשנים, ולכן נחשב פעולת הצלה שבמקרה הורגת אנשים, וזה ממש כנידון החזו”א.

ומעתה יש לנו לדון בעניננו, וראיתי שכבר עמד בזה במנחת אשר (שם), וכתב דלכאורה לפי דברי החזו”א, כאשר אנו מפגיזים את המחבלים בנו טילים וכדו’, מדובר במעשה הצלה שאין להימנע ממנו אף אם בכך אנו הורגים אף אנשים החפים מפשע. אך כתב לדחות, דמלבד מה שדברי החזו”א מחודשים עד למאד, ולולי דבריו היה נראה פשוט דבשום פנים ואופן אין להרוג את היחיד כדי להציל את הרבים (ודו”ק שאף החזו”א לא הכריע אלא הסתפק בדבר), זאת ועוד דאף לדברי החזו”א אין הנידון דומה לראיה, דהפצצת בית שיש בו אנשים חפים מפשע, אינו מעשה הצלה אלא מעשה הריגה, ורק שהתורה התירתו משום שהבא להרגך השכם להורגו, אך אם יהרוג אלה שכלל לא באו להרוג מה היתר יש להרגם. [ועיי”ש שהוסיף דמי יתקע לידנו שאנו הורגים את המעטים להציל את הרבים, ושמא במקרה מסוים הורגים אנו את הרבים כדי להציל את המעטים או שמא אין בזה הצלה כלל. אכן בזה י”ל דאף כשהם מרובים, אכתי חיי ישראל עדיפי מחיי גויים, ואכמ”ל].

וראיתי לידידי הרה”ג רפאל סוויד שליט”א ב’מעלין בקודש’ (גליון 55) שדן האם מותר לכוחות הצבא להפציץ בעזה כדי לחסל את המחבלים, כאשר ידוע שיש שם עשרות חטופים יהודים, ויש סיכון לא קטן שעל ידי פעולות אלה הם יפגעו. וכתב בסוף דבריו במוסגר שאין לדון בזה על פי דברות החזו”א הנזכרים שבדרך הצלה של הרבים שרי להרוג המועטים, שהלא כאן באופן ישיר יכול להיות שימותו יהודים בהפגזות, ואינו דומה להטיית חץ שהיא מעשה הצלה ורק שבאופן עקיף עושה הריגה, ולכן יש להחשיב זאת כמסירת מועטים למיתה בשביל להציל את הרבים שזה לא הותר. [וראה עוד להלן (סוף אות ז) מה שנביא מדבריו].

שוב נזכרתי שבשו”ת יביע אומר (ח”י חו”מ סימן ו אות ד) דימה פעולת שחרור מחבלים בעסקת חליפין להצלת חטופים, להטיית חץ בנידון החזו”א, שאין בפעולת שחרור המחבלים משום הורג בידים, והרי הוא כמו שמטה את הרימון יד לכיוון אחר ומונע אובדן חיים של ישראלים רבים ככל האפשר, שבודאי עדיף לעשות כן מלחוב בדמם של מאת היהודים חטופי המטוס, עיי”ש. ולהאמור יש לתמוה דאדרבה איפכא הוא, והיינו דאמנם יל”ע טובא בגדר שחרור מחבלים אם זה נקרא רציחה או גרם רציחה, אך עכ”פ ודאי שמצד עצמו הוא מעשה מסוכן שיש להימנע ממנו, ורק שבאופן מקרִי המצב הוא שעל ידי שחרור המחבלים משחררים כנגדם את החטופים היהודיים. וזה כל יסוד החזו”א, להסתכל על הדבר בעצמו ולא על חלקו בסיטואציה הנוכחית, וממילא שחרור מחבלים הרי הוא פעולת סיכון ולא פעולת הצלה הגם שבמקרה יכולה היא להסב רווח והצלה ליהודים ממקום אחר. ודוק”ה.

והנה דבר נפלא מצאנו לגאון בעל פני יהושע בהקדמה לספרו הגדול שבה הוא מספר את הסיבה שהביאתו להוציאו לאור עולם, ומתאר שם את האש הגדולה והמתלקחת אשר עלה בארמנותינו ובחלונינו ע”י כמה חביות גדולות ונוראות מלאות אבק שריפה ונהרסו בתים גדולים ובצורות חומה עד לשמים הושפלו עד לעפר ערו עד היסוד בהן ונהרגו כששה ושלשים נפשות קדושות מישראל. וגם אנכי הייתי מן הנפילים מאיגרא רמא לבירא עמיקתא ובאתי בעמקי מצולה בארץ התחתית ממש כבתוך המכבש מחמת כובד משא הגלי גלים שנפלו עלי וקורות בתינו יותר מקורות בית הבד, ומתיירא הייתי שלא יעשה ביתי קברי לנסקלין ולנשרפין לנהרגין ונחנקין. קול שפעת המולת המון לאלפים ולרבבות הולך וסוער הרומסים על הגג ותבקע הארץ לקולם, ורבים אשר המיתו ברמיסתם יותר מאשר בראשונה, אף דלא הוי סגי בלאו הכי שכוונתם להציל ולפקוח הגל. סוף דבר כבר יצאתי מכלל ודאי סכנת נפשות לידי ספק. אז אמרתי עודני בתוך הגל, אם יהיה אלוקים עמדי והוציאני מן המקום הזה לשלום, לא אמנע עצמי מכותלי בית המדרש ולשקוד על דלתי וכו’ לילך בעקבות אבותי וכו’ שחיבר ספר מגיני שלמה ליישב קושיות התוס’ על רש”י וכו’, אני טרם אכלה לדבר הדברים אל לבי, שמע ה’ בקול עניי ונתן לי מהלכים בין העמודים כמין שביל ממש נעשה לי ויצאתי בשלום בלי פגע, עכת”ד.

ורהיטת לשונו של הפנ”י משמע ששפיר עשו הנך מחלצים מן ההריסות, הגם שבמעשיהם הרגו הרבה אנשים, משום שעכ”פ כוונתם להציל ולפקח את הגל. ואמנם אי”ז מוכרח, ויתכן שרק לימד עליהם זכות, ואפשר גם דלא ברירא ליה בהאי מילתא מהי הכרעת ההלכה. ועכ”פ לכאורה זהו נידון החזו”א הנ”ל, אכן לכשנתבונן נראה שאינו דומה לנידון החזו”א ששם הורג מי שלא היה אמור ליהרג בלעדיו, אלא זה דומה לנידון של המטוסים שמיירטים אותם והורגים את אלו שבלא”ה היו אמורים ליהרג. ומצאתי בספר הנפלא ‘משנת פיקוח נפש’ (עמ’ קסה) שדן למעשה גבי בנין רב קומות שקרס על יושביו, האם מותר לפנות הריסותיו כאשר עי”ז גורמים להריגת חלק מהלכודים. והביא המעשה דהפנ”י, ואח”כ כתב לחלק לאידך גיסא מנידון החזו”א, שהוא התיר דוקא כאשר אנו באים למנוע דבר ההורג, אולם בנידון דמפולת אנו באים להציל ללכודים שלא ימותו ברעב או בצמא או בחניקה, אך אין כאן סילוק מעשה ההריגה כי אם פעולת הצלה לחוד, ואפשר שבכגון דא לא התיר החזו”א הצלה דרבים כשעי”ז אנו עושים מעשה הריגה דיחיד. ודו”ק היטב.

ז.       הדינים במלחמה שונים

ונראה בזה (ושוב הראני ידידי הג”ר אסי הלוי שליט”א שכבר קדם בזה מרן הראש”ל זצ”ל בשו”ת יביע אומר ח”י חו”מ סימן ו אות כג), דאף אם לא נמצא היתר בדינים הכלליים של רודף והצלה, דיני מלחמה שאני, ובתורת המלחמה מותר לפגוע גם באזרחים חפים מפשע. ויסוד הדבר הוא מעצם ענין המלחמה, שמכניסים בו אנשים לסכנה וכאשר נשקול את הדבר נראה שלא תמיד זה מסתדר בגדרי פיקוח נפש הכלליים. וכבר ראינו בגמרא שבועות (לה:) דאמר שמואל: “מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא”, וביארו שם התוספות שהכוונה בהוצאת האזרחים למלחמת הרשות, כלומר שיש זכות למלכות לקחת אנשיה אפילו אם על ידי כך ייהרגו ששית מהאוכלוסייה. וביאר בשו”ת חתם סופר (או”ח סימן רח וחו”מ סימן מד) שכיון שזה לתיקון המדינה והנהגתה שפיר דמי. [ועיין לתלמידו בשו”ת אמרי אש (יו”ד סימן נב) מה שהתיר ליהודי לשכור יהודי אחר שיתנדב במקומו לעבודת הצבא, ואע”פ שעל ידי כך הלה מסתכן בנפשו, במלחמה אין בזה איסור. וזה חידוש גדול שאומרים כן גם במלחמה של גויים, וכנראה משום שזה הצבא של המדינה שבה מתגורר אמרינן הכי, וצ”ע].

עוד מצאנו בזה שבספר חינוך (מצוה תכה) לגבי החיוב להרוג ז’ עממים מארץ כנען, מבואר שזה דוקא כשבא לידו ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר, והקשה שם המנחת חינוך (בסוף דבריו) מדוע כשיש סכנה בדבר פטור ממצוה זו, נהי דכל המצוות נדחים מפני הסכנה, מ”מ מצוה זו דהתורה ציותה ללחום עמהם וידוע דהתורה לא תסמוך דיניה על הנס (כמבואר ברמב”ן במדבר ה כ) והרי בדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה א”כ חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהוא סכנה, וממילא תהיה מצוה להרוג אחד מז’ עממים אף שהישראל יסתכן, ונשאר בצ”ע. ובחידושי מרן רי”ז הלוי מבריסק (עה”ת בהפטרת פרשת בשלח) כתב ליישב, דמה שאין משגיחין במלחמה על סכנת נפשות זהו מדיני מלחמה, שהרי יוצאין גם למלחמת הרשות אף שאין שם מצוה כלל, אבל המצוה היא ככל מצוות שבתורה שנדחות מפני פיקוח נפש, והחינוך הרי מיירי במי שבא לידו אחד מז’ עממין שלא במלחמה, וזה שפיר נדחה מפני הסכנה. עיי”ש מה שביאר לפי זה את הכתוב בנביא (שופטים ה יח) “זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת וְנַפְתָּלִי עַל מְרוֹמֵי שָׂדֶה”.

מדזכרנו לנפתלי על מרומי שדהו, נביא גם את דברי רבי נפתלי בעל מרומי שדה הוא הנצי”ב מוולאזין בספרו ‘העמק דבר’ על הכתוב (בראשית ט ה) “וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ וכו’ מִיַּד אִישׁ אָחִיו”, שכאן פירש הקב”ה אימתי האדם נענש, שזה רק בשעה שראוי לנהוג באחוה, משא”כ בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג, ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם. וציין למבואר בגמרא שבועות הנ”ל, וכן לספר דברים פרק כ’ פסוק ח’, ושם ביאר מה שכתוב “מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ”, דלכאורה מדוע לא הזהירתו התורה מצד עצם הדבר שהוא מסכן את עצמו כאשר הולך בפחד ובהססנות למלחמה, אלא באמת אף שאסור לאדם לאבד עצמו לדעת, מכל מקום אין לו איסור לצאת למלחמה על דעת ליהרג, וכמו שאין המלך מוזהר מלעשות מלחמת הרשות הגורמת סכנת נפשות, והיינו משום שמלחמה שאני, אבל כדי שלא ימס את לבב אחיו אסור לו לצאת למלחמה.

ואף גם זאת מצאנו במסכת סופרים (פרק טו משנה ז) דתני רבי שמעון בן יוחאי, הכשר שבגוים בשעת מלחמה הרוג. ובגמרא עבודה זרה (כו:) תני רבי אבהו קמיה דרבי יוחנן, העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין. ועמדו התוספות שם בסתירת הדבר, היאך תני דאין מורידן כאשר מאידך תני רשב”י שיש להרוג אותם, וכתבו שהתירוץ מונח בתוך דבריו (התוס’ ציינו לירושלמי בקידושין, אך ליתא התם אלא הכוונה למסכת סופרים גופא) דכל מה שיש להרוג אפילו כשר שבכנענים היינו דוקא בשעת מלחמה, וכ”כ המרדכי (שם רמז תתיד). ונפסק להלכה בש”ך (יו”ד ריש סימן קנח) עיי”ש שציין שכן הוא בב”י ובב”ח. ובתוספות ציינו להא דאיתא ראיה לזה במכילתא על הפסוק בריש פרשת בשלח (שמות יד ז) “וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר וְכֹל רֶכֶב מִצְרָיִם” וכן הוא ברש”י שם, שנשאלת השאלה מהיכן היו הבהמות הללו, הרי נאמר (שמות ט ו) וימת כל מקנה מצרים, ועל מקנה ישראל הלא נאמר (שם י כו) וגם מקננו ילך עמנו. אלא מן הירא את דבר ה’ (שם ט כ). מכאן היה רבי שמעון אומר כשר שבמצרים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ את מוחו. ומבואר כאן נקודה נוספת של הנהגה שונה במלחמה, רק שזה נובע מבחינה אחרת, והיא משום שבמלחמה גם הטובים שבהם הופכים לנחשים.

עוד מצאנו בנוגע יותר להיתר שפיכות דמים במלחמה, שהרמב”ם (פרק ט מגניבה הלכה יא) כתב שגנב הבא במחתרת והקיפוהו עדים או בני אדם אע”פ שעדיין הוא ברשות זה שבא עליו אינו נהרג, וכתב הראב”ד שזה מה שאמרו במכילתא דרבי ישמעאל שאם יש לו מושיעים שאינו ניתן ליהרג, וסיים דעכ”פ קשיא ליה מעשה דאבנר ועשאל (סנהדרין מט.), וכוונתו דהתם באותו מעשה הא היו כמה אנשים עם אבנר והיו מושיעים לו וא”כ למה הרגו אבנר לעשאל משום דהיה רודף, ותירץ במעשה רקח (שם) ד’עת מלחמה’ שאני (ועיי”ש עוד תירוץ בשם דינא דחיי, דגם בזו טעה אבנר כשם שטעה בהיה יכול להצילו באחד מאבריו). ולכאורה הן הן הדברים הנזכרים. אך יתכן שאין זה מצד דין מלחמה הכללי, אלא שזה ענין מציאותי גרידא, וכוונתו לומר כמו שתירץ בהלכה למשה (שם) בדעת הרמב”ם, דהא דאמרינן דאם היה לו מושיעים אינו נהרג, היינו דוקא מסתמא דמאחר ויש לו מושיעים לא בא להרוג דאם כן הורגין אותו, אבל היכא דחזינן דאף דיש מושיעין הוא מזדמן להרוג ואינו מונע עצמו דמשמע דלא חש למושיעין אין לך רודף גדול מזה, וכן היה באבנר דעשאל בא להורגו בהדיא אף דהיו לו כמה מושיעין ולכן הרגו אבנר.

ומצאנו עוד דבר מיוחד במלחמה, במש”כ הרמב”ם בהלכות מלכים (פ”ח ה”א) שחלוצי צבא כשיכנסו בגבול הגויים ויכבשום מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר, שביאר שם הרדב”ז שבמלחמת חובה נגד שבעה עממים התירה התורה לאכול כל מאכל אסור אפילו בלא צורך, ואילו במלחמות שאר העמים אף שאינם מסוכנים אצל הרעב בכל זאת לא הצריכום לטרוח לבקש מאכל היתר אלא הותר להם לאכול נבלות וטרפות כשאין מזומן להם בשר כשר, והטעם הוא כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יש לחוש שיקומו עליהם העמים. ומבואר שיש כאן היתר גורף, מחמת אפשרות רחוקה שעל ידי ביקוש האוכל יסתערו עליהם הצד הנכבש וינצחום, ולפיכך לא הצריכו כלל לחפש אוכל כשר.

גם זאת חזינא בשו”ת הריב”ש (סימן קא) שכתב שאפילו במלחמת הרשות יש היתר מיוחד, שאם התחילו אין מפסיקין אלא מחללין את השבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני הסכנה, כמו שבא הקבלה (ספרִי פרשת שופטים פיסקא רד) עד רדתה ואפילו בשבת. ומבואר מדבריו שיש כאן כעין “הותרה” של שמירת שבת במלחמה, ולפי זה אפשר דהכי נמי גבי אכילת מאכלות אסורות הוי “הותרה”, ודלא כהרדב”ז שנקט שזה התרחקות מסיכון קלוש של פיקוח נפש. וגוף פסק הריב”ש דאיירי אף במלחמת רשות, כן מפורש ברמב”ם (שבת פ”ב הכ”ה), ודלא כהמבואר בירושלמי (שבת פ”א ה”ח) שנקט שהלימוד “עד רדתה – אפילו בשבת” הוא דוקא במלחמת מצוה (וכן הביא בשיירי כנסת הגדולה הגה”ט או”ח סימן רמט אות א) ויליף לה מכיבוש יריחו, וכנראה הרמב”ם אזיל כסתימת הבבלי (שם יט.) שסתם הענין ומשמע דהיינו אף במלחמת רשות וכשאין פיקוח נפש בדבר דאל”כ לא צריך קרא, ודו”ק.

שו”ר בשו”ת ציץ אליעזר (חלק יב סימן נז) שנשאל האם חייל הנמצא במלחמה מחויב או רשאי להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו החייל מסכנה כגון שמוטל פצוע בשטח מסוכן וחשוף לאויב וכדומה, וכתב שהגם שאין אדם צריך להכניס את עצמו בספק סכנת נפשות כדי להציל את חבירו מסכנה, נראה דבמלחמה שאני, וכשם שהותרה עצם המלחמה למסיבותיה ולמשימותיה ולהכניס בסכנה עַם רב, כך אחת מהלכותיה היא שכל אחד ואחד מאנשי הקרב מחויב למסור את נפשו להציל את משנהו מסכנה שנקלע בה מגרמת המלחמה. וכתב שיש שתי הגדרות בסברת הדבר שמלחמה שאני, האחת (כמבואר בדברי הנצי”ב הנ”ל וכ”כ בשו”ת שם אריה יו”ד סי’ כז), מפני שכך נוסד העולם, והשניה (כפי שהגדיר החת”ס הנ”ל וכ”כ בשו”ת משפט כהן סו”ס קמג) מפני שהלכות ציבור והנהגת המדינה שאני,

וע”פ זה כתב שמסתבר שכשם שאי אפשר ללמוד מהמותר במלחמה למקום אחר – כך אי אפשר גם ללמוד מהאסור במקום אחר לגבי מלחמה, וכשם שהכלל של ‘וחי בהם’ לא חל במלחמה – כך הכלל של ‘חייך קודמים’ ג”כ לא חל במלחמה, אלא כאיש אחד מחויבים למסור כל אחד ואחד את נפשו בעד הצלת חייו של משנהו. והביא דמות ראיה ממה שמצינו בש”ך (יו”ד סי’ קנז סק”א) בשם תרומת הדשן (סי’ קצט) שבנוגע לקידוש השם י”ל דאפילו בפלוגתא דרבותא אם צריך או רשאי למסור נפשו, לא אזלינן בזה לקולא הגם דבעלמא ספק נפשות להקל, משום די”ל דלענין קידוש השם שלא הקפידה תורה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות דלית בהו משום קידוש השם. וכיוצ”ב מבואר בתיבת גומא לבעל הפמ”ג (ריש פרשת וישב, צוין בחידושי רע”א יו”ד שם) שבספק אש”א לא אמרינן בזה ספק פ”נ לקולא אלא יהרג ואל יעבור. וא”כ הכי נמי בנוגע למלחמה, כיון שמצינו שלא הקפידה התורה בה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות בעלמא שלא מחויב ליכנס בספק סכנה להצלת חבירו מודאי סכנה, אלא אמרינן דמלחמה שאני ולא אזלינן בה לקולא.

והביא בבקיאותו דבספרי פרשת כי תצא איתא עה”פ (דברים כג י) “וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע”, שומע אני בטהרות ובטמאות ובמעשרות הכתוב מדבר תלמוד לומר ערוה, אין לי אלא ערוה מנין לרבות ע”ז ושפיכות דמים וקללת השם ת”ל ונשמרת מכל דבר רע וכו’, וכתב ע”ז הגאון מהר”ד פארדו (בעל חסדי דוד על התוספתא) בספרו ‘ספרי דבי רב’ על הספרי, שבודאי לא נצרכה אזהרה מיוחדת לומר שבמחנה אסור לשפוך דם, אלא בא הכתוב לומר, שאם רואה גוי שבא להרוג את אחיו לא יעלים עיניו ולא יעבור על לא תעמוד על דם רעך, ואע”ג שבכך משים עצמו בסכנה דהא נפישי נכרים ויקומו עליו דבכה”ג בעלמא פטור הכא חייב. הרי לנו שבמלחמה יש דין מיוחד שכל אחד מחויב להכניס את עצמו בסכנה כדי לבוא לעזרת חבירו הנתון בסכנה אצל האויב. עיי”ש שלא מסתבר לדחוק ולומר שהחיוב הזה הוא רק בשעת עמידה בקרב ממש, ולא כשחבירו נמצא כבר מחוץ לקרב הממשי ומוטל פצוע וכדומה לזה.

והנה הרה”ג רפאל סוויד שליט”א (ב’מעלין בקודש’ הנ”ל) ביקש להרחיב יסוד זה, שהוא דן האם מותר להפציץ בעזה כדי לחסל את המחבלים כאשר יתכן שעל ידי זה ימותו חטופים יהודים המוחזקים שם [ובתחילה דן דלכאו’ בלא”ה יש לנו לחוש לאלפי “אחמד בן שרה” השוהים שם, ורצה לומר שלגבי זה מותר מצד דאזלינן בתר הרוב ולא אמרינן דהוו כקבוע כיון שאינו ניכר וכמו שייסד הר”ש מקינון בספר הכריתות (סימן ר), או ע”פ דברי מהרי”ט אלגאזי (בכורות פרק ח אות סה) שהנולד מאבא גוי כשאימו היהודיה נישאת לו דינו כגוי (ורק בזנות אזלי’ בתר האמא, אולם הפוסקים דחו שיטה זו), אך זה לא יהני לחטופים הידועים וניכרים וג”כ הינם בני אב יהודי, ולכן כתב לבאר], דמאחר וחזינן שבדין מלחמה אדם מחויב לסכן עצמו ולא נפטר מצד פיקוח נפש, א”כ יש לומר שגם החטופים נחשבים כחלק מהלוחמים שהם יכולים למות, ואין אנו דנים בהם דין פיקוח נפש כל שהדבר נוגד את המאמץ המלחמתי. ויש לעיין בזה טובא, ואכמ”ל.

ח.      מלחמת יעקב ועשו, הריגת אנשי שכם, והריגת בלעם

ובתורה יש פרשה מיוחדת של ענישה קולקטיבית והיא פרשת הריגת אנשי שכם, וכבר הזכרנו בריש דברינו למש”ב הרמב”ם שהיה זה משום שלא דנו את שכם ועברו בזה על מצות דינים, והרמב”ן פליג דאין נהרגין על מניעה ממצות עשה. ומצאנו לגאון מהר”ל בפירוש גור אריה (בראשית לד יג) שתמה על הרמב”ם, איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ שהיו יראים מהם והרי הם אנוסים. והשיב דלק”מ, דהכא ששני אומות עומדות זו כנגד זו, בני ישראל מול כנעניים, לפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת שהתורה התירה זאת. ואע”ג דאמרה התורה (דברים כ י) “כי תקרב אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום”, היינו היכי דלא עשו לישראל דבר, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אע”ג שלא עשה זאת אלא רק אחד מהם, בכל זאת כיון דמכלל העם הוא נחשב שהם פרצו להם תחילה, ולכן היו בני ישראל מותרים ליקח נקמתם מהם.

וסיים מהר”ל שכך הוא בכל המלחמות, וכמו שמצאנו “צרור את המדיינים” (במדבר כה יז) ואע”ג שבין המדיינים היו הרבה שלא עשו איתנו מלחמה, מכל מקום כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרין לבא עליהם למלחמה. ויש לציין ששם (במדבר לא ח) כתב מהר”ל בטעם הריגת בלעם אף שלא הצטוו על כך, “שהוא היה משיאם עצה רעה במלחמה הזאת, דין הוא שיהרג במלחמה עמהם, מאחר שהוא היה בא נגד המלחמה לבטל המלחמה, והם נצטווו מפי הגבורה במלחמה זאת, הדין הוא להרוג המבטל המלחמה, והיה הכל כדבר אחד עם מדין, לכך הרגו אותו עמהם”. [ובדבריו אלו יש נפ”מ גדולה שכל מי שבא לבטל את המלחמה צריך להרוג אותו. וכגון האו”ם ושאר צבועים מאומות העולם, אך כנראה היינו דוקא כשבא מנקודת מבט של האויב, ולא כשסובר שמדין תורה מצד סכנת נפשות וכדו’ אין לנו להילחם בהם, ומ”מ ארגוני השמאל הרדיקאליים המה בכלל זה, ובלא”ה רובם בגדר מומרים ומוסרים שמורידים ואין מעלים, אלא שאת זה קשה לבצע בפועל כיון שאדרבא זה יכול לגרום יותר שפיכות דמים משא”כ כשבאים מצד קִטלוגם כשייכים למחנה האויב בעת מלחמה].

אולם כנגד זה חזינא בפירוש גור אריה בריש הפרשה לגבי מלחמת יעקב בעֵשָׂו במה שכתוב (בראשית לב ח) “וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ” ופירש”י ‘ויירא’ – שמא יהרג ‘ויצר לו’ – אם יהרוג הוא את אחרים, וביאר דאף שאפשר שעשו הביאם בעל כרחם, אפילו הכי אינם נפטרים בזה, כיון שלא היה להם לשמוע לו, משום שעל שפיכות דמים הדין הוא שיהרג ואל יעבור, אלא שאפשר שלא באו להרוג את יעקב ורק משום היראה מעשו באו. אך הקשה דממה נפשך, אם לאחר שהם באו יחד עם מי שבא להרוג מסתמא דינם כמותו, תו לא היה יעקב צריך לדאוג על הריגתם דאינהו דאפסדי אנפשייהו, ואם יש לנו למתלי דבאו משום יראה ובודאי לא יעשו מידי, א”כ בודאי אסור לו להרוג ולא רק להיות מיצר על כך. ותירץ דאע”ג שיש להרוג אותם כיון שבאו עם עשו שבא להרוג, מכל מקום היה ירא מן העונש, דהוי כמו חטא בשגגה, שיעקב היה סבור שבא להרוג והם לא באו להרוג. עכ”ד. ומבואר שאין היתר להרוג במלחמה את מי שלא נלחם בפועל נגדנו.

אכן נראה דאדרבא הדברים משלימים את דבריו לעיל, שהרי מה שביאר בטעם הריגת אנשי שכם היינו סברת שמעון ולוי שביצעו את המעשה הזה, אבל יעקב אבינו התנגד לזה ואמר להם “עכרתם אותי”, הרי לנו שהוא סבר שיש להימנע מזה. ונמצא א”כ שלגבי אנשי שכם כיון שלא היה סכנה בדבר לכן התנגד לעיקר הדבר, ואילו לגבי ארבע מאות איש של עשו סבר יעקב שלמעשה ודאי שיש להורגם מחמת שהם כעת באו עם עשו, אך מכל מקום על צד הספק שמא יהרוג כאלה שלא התכוונו להרוג, לזה צריך להיות מיצר אבל לא להימנע מכך ועל ידי זה לסכן את עצמו.

ואולם עתה נבוכים אנו באר”ש האם באופן שאין סכנה יש לנו לנהוג כיעקב ולהימנע במלחמה מהריגת חפים מפשע שאינם מהווים סכנה, או שמא יעקב שלימא בחיר שבאבות איהו מרוב חסידותו וטוהר לבבו הצטער על איבוד כל נפש שאין בו משפט מות הגם שהיה זה מחמת חשש סכנה וגם התנגד להריגת חפים מפשע, אך כאמור מידת חסידות שנו כאן ולא דרך הוראה לכלל. [גם אפשר שלא היה כאן ענין של חסידות וצדקות, אלא עיקר טענת יעקב היא מה שאמר בהמשך דבריו “ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי”, והיינו שהיה כאן חשש גדול שמא אדרבא מעשה זה יביא סכנה גדולה על יעקב ומשפחתו עד כדי השמדתם חלילה. ואמנם למעשה מפורש בקרא (פרק לה פסוק ה) “ויהי חִתַּת אֱלֹהִים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב”. אכן ידוע שב’ספר הישר’ מסופר שהיו הרבה מלחמות וקרבות בעקבות הריגת אנשי שכם, וכתחזיתו של יעקב אבינו, ורק שלבסוף הצליחו יעקב ובניו להתגבר על אויביהם, וצ”ע ואכמ”ל].

ואמנם בלא”ה יש לומר בדעת מהר”ל לגבי מה שהיה יעקב מיצר שמא יהרוג מי שלא התכוון להרוג אלא רק בא מחמת אימת עשו, שבזה אין את הסברא של מלחמה, שדברי המהר”ל נאמרו רק במלחמה בין שתי אומות שבזה הותר דמם של כל בני העם, משא”כ ביעקב ועשו שאחים היו ורק שעשו מחמת כעסו בא להרוג את יעקב, בזה כיון שאין כאן מלחמת עממין לא הותרו דמם של החפים מפשע. אולם אין זה מסתבר, כי מי לנו נחשב כעם שונה ו’אנטי-תזה’ ליעקב יותר מעשו הרשע, ובפרט שכאן לא בא לבדו לריב עם אחיו יעקב, אלא בא להילחם כשמאחוריו צבא של מאות אנשים. ואכתי צ”ע בגדר הדבר. וראה להלן (באות הבאה) בירור מה מוגדר מלחמה.

ועיין עוד בפירוש הרא”ם שקדם למהר”ל (ורוב דברי מהר”ל שם הם ע”פ הרא”ם), שביאר שיעקב היה מיצר משום שחשש שמא הנלווים לעשו לא באו להרוג אותו אלא להרוג את האחרים שהיו עמו, דהשתא לית בהו משום הבא להרגך השכם להרגו, ורק משום רודף, וברודף הדין הוא שאין רשות להציל את הנרדף בנפשו של הרודף כאשר יכול להצילו באחד מאיבריו של רודף שיקטע ידו או רגלו וכיוצא בזה. [ומבואר דס”ל להרא”ם שלגבי הנרדף עצמו אפילו יכול להצילו באחד מאיבריו אין צריך לדקדק בזה אלא יכול להרגו בכל אופן, וראה מה שהאריך בזה מרן הראש”ל בשו”ת יביע אומר (ח”ד חו”מ סימן ה) ואכמ”ל]. וראה זה פלא שב’מושב זקנים’ לבעלי התוספות הקשו למה היה יעקב מיצר הרי הבא להרגך השכם להרגו, ותירצו שחשש שמא יהרוג אחרים במקום שיוכל להציל באחד מאיבריהם. וזה ממש בסגנון דברי הרא”ם. [אלא שמפורש בדבריהם שאפילו לגבי עצמו מדין הבא להרגך השכם להרגו אמרינן שצריך הנרדף לדקדק להציל עצמו באחד מאברי הרודף ולא להורגו. ושוב ראיתי ביבי”א (שם סוף אות ג) שכתב שמוכח דסברי דלא כהרא”ם].

וראיתי במנחת אשר (הנ”ל) שהביא תירוצי הרא”ם ומהר”ל וכתב שדבריהם דחוקים מאוד (ונעלם ממנו שכבר מצאנו כן לבעלי התוספות), וכתב דלולי דבריהם נראה שזו דרך המלחמה וכיון שמחנה עשו בא להילחם ביעקב מותר להשיב מלחמה שערה, וכיון שניתן רשות להשמיד שוב אינו מבחין בין טוב לרע, ואף אם יהרגו חפים מפשע הקולר תלוי על צוארי האויב ולא צוארי המתגונן להציל נפשו, אך מ”מ הצטער יעקב איש תם שמא יהרוג חפים מפשע. וביאר שאין זה כדרכו של מהר”ל שנקט גבי שכם ומדין שמלחמה שאני (ובסתירת דבריו עיי”ש שיישב כעין דברינו למעלה), אלא שני דרכי הבנה יש ביסוד הלכה זו, הבנת המהר”ל שבשעת מלחמה אין אנו מביטים על היחיד הפרט אלא על העם כולו כאשר שתי אומות נלחמות זו בזו וכל בני העם כאיש אחד הם, והבנת רבי אשר וייס היא דדין מיוחד הוא בתורת המלחמה דיש להרוג את החיילים הלוחמים בנו אף כאשר יהרגו עמם אף מי שלא חטא במקום שאי אפשר בענין אחר. ונפקא מינה ביניהם היא לענין הריגה לכתחילה של אלו שאינם מעורבים ולא מהווים סיכון, שלמהר”ל הדבר מותר ולמנח”א הדבר אסור.

ולשיטתו דאף שכך דרך המלחמה יש להצטער על הריגתם של החפים מפשע ורק כאשר אין ברירה ומנוס מותר לפגוע אף בחפים מפשע, כתב לבאר בפרשת אנשי שכם, כי בני יעקב הצדיקים שמעון ולוי חשבו בליבם דלגודל עזות המצח של שכם בן חמור שהעיז לטמא את בת יעקב אין מנוס מלהרתיעם מלעשות כן, ועל כן דנו שיש להרוג כל זכר מבני העיר, ויעקב אביהם לא כן עימָדוֹ ולכן כעס עליהם כמבואר בכתובים. עכ”ל. והנה יש מקום להרחיב בויכוח שבין יעקב לבניו, ובמערכותי לתורה הבאתי כמה פירושים בטעם הריגת אנשי שכם ולפי כל טעם נתבאר באיזו נקודה חלק יעקב על בניו, וכאן אין לנו להרחיב בזה, אך נביא את לשונו הזהב של רש”ר הירש אשר ביאורו סובב על ציר זה של נידון הריגת חפים מפשע לצורך הרתעה כאשר נעשה בסביבתם מעשה פשע, וכך כתב:

אילו הרגו את שכם וחמור, ודאי היה הדין עמהם. אך הם לא חסו על אנשים חסרי מגן, המסורים בידיהם בלא כוח. גדולה מזו, הם שדדו, ובדרך כלל פקדו על אנשי העיר את עוון אדוניהם. לכך לא היתה כל הצדקה. לפיכך גוער בהם יעקב: עכרתם אתי! שמנו וכבודנו היו זכים כבדולח, ואתם עכרתם אותם. “הבאשתם את ריחי” גם בין הכנעני והפריזי, וכדרך שלא נהגתם בדין, כן לא נהגתם בחכמה, הן מעטים אנחנו וכו’. בתשובתם היחידה, הכזונה וגו’, הם מגלים את כל נימוקם. האדון לא היה מרשה לעצמו את כל זה אלמלא היתה זו נערה יהודיה, זרה ועזובה. רעיון זה עורר בלִבם את ההכרה שיש רגעים, בהם גם משפחת יעקב תאחז בחרב כדי להגן על כבוד וטוהר. כל עוד יֲכַבֵּד העולם רק את זכותו של זה שהכוח עומד לצדו, צריך גם יעקב לאמן את ידיו בחרב. הם גם לא ביקשו לנהוג בחכמה. הם רצו להפיל את אימתם על הבריות, שלא יעיזו אחרים לעשות כדבר הזה. בנות יעקב לא תהיינה הפקר. אך הם הרחיקו ללכת, כאשר הרגו צדיקים בעוון רשעים תקיפים.

ט.      מה מוגדר מלחמה

אחר שנמצאנו למדים כי במלחמה הגדרים הם שונים וההיתר להרוג את האויב הוא רחב יותר ממה קבוע בכללי שפיכות דמים של עת שלום, שומה עלינו להתבונן מה מוגדר שעת מלחמה ומי נחשב חלק מהמלחמה. וכבר הסתפקנו לגבי התמודדות יעקב ומשפחתו נגד עשיו ואנשיו, האם היא מוגדר כמצב מלחמה או אינה כך כיון שאין כאן שני עמים הנלחמים זה בזה. ובמה שאנו נמצאים כעת מלחמת ‘חרבות ברזל’ כנגד ארגוני טרור רצחניים החמאס והג’יהאד בעזה, יש לדון האם מאחר ובעולם המודרני אינם מוגדרים כמדינה, אין כאן היתר של מלחמה, או שאדרבא שלטון כזה שאין לו מעצורים יש חובה גדולה יותר לגודעו יחד עם העם שבחר בו והם תחת חסותו. [והנה כידוע ראש הממשלה הכריז מתחילת המערכה כי זו ‘מלחמה’ ולא ‘לחימה’ ושאר כינוי וחניכה דאית ליה. וצ”ב האם צריכים אנו להכי בענייננו, או דבלא”ה כל המצב המתמשך של ההתמודדות מדינת ישראל מול החמאס וחבר מרעיו הריהו נחשב כמלחמה, והכי מסתברא].

ולאחר שנחליט שאכן יש כאן מצב מלחמה כנגד השלטון בעזה על כל נתיניו, עדיין יש לנו להסתפק מה קורה עם כל הערביים שבשטחי הרשות הפלסטינית ביהודה ושומרון. האם החלוקה היא לפי לאום או לפי דת או לפי השתתפות ותמיכה בצד האויב או רק לפי מיקום גאוגרפי. וכידוע, במתקפת הפתע על ישובי עוטף עזה נרצחו גם ערבים ובדואים ותאילנדים וכו’, והיינו שחלק מהמחבלים בקצף תאוַת הרציחה הבוערת בקרבם ראו בכל תושבי ישראל אויב שיש להכחידו, והיאך נוכל לומר שהמותקפים בתור אזרחי ישראל המה שייכים לצד האויב. אמנם אפשר דהיינו מי שבתוך הגבולות הנתונים לשליטת ישראל, משא”כ מי שנמצא ברשות הפלסטינית, אשר בסקר שנערך התברר שלמעלה משמונים אחוז מהם תומכים בטבח שביצעו אחיהם העזתיים ביום שמחת תורה, ומסתברא שכל אלו הרואים את עצמם חלק מהעם האחר שנלחם בישראל, ותומכים בטרור ומסיתים בעדו בדיבורים או במעשים, משייכים את עצמם להם ונעשים חלק מהם ודינם שווה להם.

ולא באתי להכריע בזה, אך עכ”פ מה שיוצא לנו ברור לדעת מהר”ל במלחמה בין עַם ישראל לעַם אחר אזי כל מי שבכלל האומה שנגדנו מותר לנו להורגו, ונמצא שכל תושבי עזה המה בני מוות למרות היותם בלתי מעורבים, ואף אם נצמצם את ההגדרה וכמהלך המנחת אשר שאין היתר עצמי להרוג את הבלתי מעורבים אלא ההיתר הוא בתורת המלחמה שמותר לנו להרוג את הלוחמים שכנגדנו הגם שיהרגו עמם אלו המוגדרים כ”חפים מפשע”, ואף לפי מהר”ל אפשר שעכ”פ יעקב אבינו סבר שיש להשתדל להימנע מפגיעה בבלתי מעורבים מצד מידת חסידות, בכל זאת מצאנו מנוח בזה ויישוב מרווח לפעולות צה”ל בתוככי עזה, שהפעולות עצמם הם חיסול המחבלים וכלל המלחמה היא למטרת מיטוט וחיסול הגוף השולט בעזה, ומה שתוך כדי הפעולות נהרגים גם אזרחים, אין בזה תלונה על ישראל, אלא רק על העזתים שבחרו בשלטון זה והמה פרצו תחילה במתקפת רצח מזוויעה ומרושעת.

ואמנם יש שמתריסים כנגדו היאך נהרגים כל כך הרבה אזרחים בעזה ואיך אפשר להגדיר זאת כצורך מלחמתי. אכן אלו שטוענים כן, או שבאים מחוסר הבנה במצבי מלחמה בתוך שטח צפוף ובנוי בבניינים רבי קומות ובמנהרות חוצי רחובות, או שבאים בתמימות מעושה שמאחוריה צביעות ורשעות. כי אדרבא צבא ישראל נוקט זהירות מירבית מפגיעה באזרחים, ואין דומה לו בזה. ולדוגמא בקרב של כוחות הקואליציה (ארה”ב, צרפת, בריטניה, קנדה, אוסטריה, גרמניה, טורקיה, הולנד, עיראק והכורדים) שצרו על העיר מוסול שבעיראק לשחרורה מידי דאע”ש, נהרגו למעלה מעשר אלף אזרחים, משום שהיה זה קרב אורבני קשה ביותר כשהמחבלים התבצרו בקרב האוכלוסייה האזרחית של מוסול. ועל זה הדרך המצב הוא בעזה וכידוע.

ולכן אף אם ננקוט שיש להשתדל להימנע מפגיעה בבלתי מעורבים, מכל מקום ברור שאין צורך להימנע מכך במקום חשש חיי ישראלים. שהרי אם הצורך להימנע מפגיעה בהם זה מצד מידת חסידות אזי פשוט שאין אנו רשאים לנהוג במידת חסידות על חשבון חיילנו ואזרחינו, ואם זה משום שההיתר נאמר דוקא על צד ההכרח הרי בודאי שכל מקום שיש חשש לחיי חיילנו ואזרחינו נחשב הדבר כהכרח המתיר לנו להרוג את צד האויב ואף את הבלתי מעורבים. וא”כ הקפדה מופרזת על הגנת אזרחי האויב, כשהיא עלולה להביא לנפגעים מכוחותינו, יש בה אלמנט של גרם רציחה כלפי כוחותינו. וכל המתנגדים למיניהם מסיבות הומניות ודומיהם, אינם בכת הרחמנים, אלא שותפים הם לאיש משחית ונגועים באבק רציחה לכל הפחות.

ומצאנו התייחסות לזה בנביא (שמואל א טו ו) דכתיב “וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל הַקֵּינִי לְכוּ סֻּרוּ רְדוּ מִתּוֹךְ עֲמָלֵקִי פֶּן אֹסִפְךָ עִמּוֹ”, הרי לנו שיש להזהיר את החפים מפשע ולהפרישם מתוך הפושעים כדי לא להורגם, אך מאידך מבואר שאם לא היו סרים מהם אזי היו נספים עמהם. אכן יתירה מזו מבואר בהמשך הפסוק, דבסתמא אין צריך להפרישם, ורק משום “וְאַתָּה עָשִׂיתָה חֶסֶד עִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם” לכן דאג שאול להצלתם ומילוטם של בני יתרו מגיא ההריגה, והכי מבואר בגמרא ברכות (סג:) ובפרקי דרבי אליעזר (פרק מד) עיי”ש. ועכ”פ לכאו’ נוכל ללמוד שכאשר יש חיוב הכרת הטוב אזי זה מזכה את הנמצאים שנדאג להפרישם ולהצילם מתוך ההריגה, אך כל זה כאשר הם אכן נמלטים במהרה. וגם זה יש לדחות דשאני הקיני שאינו חלק מהעם העמלקי, משא”כ האנשים שהם חלק מהעם אין לנו לדאוג להם ולמלטם אלא דין כולם שוה וכדעת מהר”ל [וצל”ע בפרשת רחב הזונה שהצילו אותה בכיבוש יריחו, אך שם הרי הבטיחו לה מתחילה להציל אותה ואת משפחתה וכבר התחייבו בזה, ועצם מה שהבטיחו היה לצורך הניצחון במלחמה]. ומכאן יל”ד לגבי הנוהל הנקרא ‘הקש בגג’ והבן.

י.       מצוַת הורשת אויבינו מארץ ישראל

ובאמת אני נבוך בהאי מילתא, דהנה מאי דכתיב (דברים כ טז) “לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה” יש לומר דהיינו רק באותם עמים (שהיו בשעת ביאה ראשונה של ישראל לארץ) הנזכרים שם (בפסוק יז) “הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי” (וצ”ע למה נזכרו רק ו’ עממין והושמט הגרגשי), וכפסק הרמב”ם (פ”ו ממלכים ה”ד, וע”ע בפ”י מע”ז ה”א) ששבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה. [ומחלק שם הרמב”ם שזה נקרא מלחמת מצוה, משא”כ סתם מלחמת הרשות נגד שאר האומות. והיה מקום לומר דכאשר ישראל יוצאים להגן על עצמם, שזה מלחמת חובה, הדר דינא דלא תחיה כל נשמה. אכן אינו נראה, אלא אף שזה מוגדר מלחמת מצוה, מכל מקום אין חיוב להרוג את כל תושבי הארץ שנגדה נלחמים, שאין הדבר תלוי ב”מצוה” אלא בעמים המסוימים שצריך להכרית אותם, שהם ז’ עממים ועמלק]. אבל בשאר עמים שהתיישבו אחר כך בארצנו, לא נאמר חיוב זה של לא תחיה כל נשמה.

אך אכתי צריך ביאור דהא קרא אחרינא איכא, דכתיב (במדבר לג נב-נג) “וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ – וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ” ופירש האור החיים (שם) שהגם שאמר הכתוב בז’ עממין (דברים כ) ‘לא תחיה כל נשמה’, כאן מדבר הכתוב חוץ מז’ עממין הנמצאין שם, ולזה דקדק לומר ‘את כל יושבי הארץ’ לומר אפילו שאינם מז’ עממין. או אפשר שחוזר על אומה שאין כח בהם להורגם שישתדלו להורישם ולא יניחו מהם בארץ, עכ”ל. וצ”ע האם הפירוש השני חולק על פירושו הראשון וסובר שחיוב זה לא נאמר אלא בז’ עממין, או שהוא מסכים שהחיוב הוא בכל יושבי הארץ ורק אתא לטפויי ששייך חיוב נוסף בז’ עממין כאשר אין אפשרות להורגם. אכן פשטות הענין מורה שדין זה קיים לעולמים, וכדין יישוב ארץ ישראל, וכדלהלן.

דהנה בעצם מצוַת ישוב ארץ ישראל, פירש רש”י כאן “והורשתם את הארץ”, והורשתם אותה מיושביה, אז וישבתם בה, תוכלו להתקיים בה, ואם לאו לא תוכלו להתקיים בה. ומשמע שהמצוה היא להוריש ולגרש את העמים ממנה ואין מצוה לישב בארץ, אך הרמב”ן פליג וכתב שהנכון הוא שיש כאן מצות עשה שישבו בארץ ויירשו אותה כי הוא נתנה להם, ולא ימאסו בנחלת ה’. ולא ילכו לכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתיישב שם. וזה מה שהפליגו רבותינו (כתובות קי:) במצות הישיבה בארץ ישראל ושאסור לצאת ממנה, עיי”ש. והרמב”ם בהלכות מלכים (פ”ה הי”ב) כתב, לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו”ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד ע”ז, עיי”ש. אמנם לא מנה מצוה זו בתרי”ג מצוות, אך הרמב”ן (בהשמטות לספר המצוות מצווה ד) השיג עליו ושנה פרקו לומר שיש מצוה גמורה מדאורייתא. ובטעם הרמב”ם שהשמיט מצוה זו ממנין המצוות, יעוין בשו”ת אבני נזר (יו”ד סימן תנד) ואכמ”ל.

ועכ”פ לענין מצות הורשת הארץ, הנה רש”י מודה לרמב”ן שיש מצוה מדאורייתא (ורק דס”ל דליכא מצוה בישוב ארץ ישראל), ודעת הרמב”ם לא התבררה בזה כראוי, כיון שלענין ישוב הארץ כתב שיש מצוה ומאידך לא מנאה, וממילא מספקא לן מה דעתו לענין הורשת הארץ. ונראה שאין ספק זה מוציא מידי ודאות הרמב”ן (שרש”י מסכים לה) שיש מצוה כזו, ומדגיש הרמב”ן שם בהשגות לסה”מ שהיא קיימת בכל הדורות. ועיי”ש שהדגיש גם שהמצוה הזו לא נאמרה דוקא על ז’ עממין “אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות”. וא”כ יוצא לנו שגם היום יש מצות יישוב ארץ ישראל והורשת העמים המפריעים לישראל להתיישב בה, ולא מדין פיקוח נפש אלא מצד החיוב לעַם ישראל להסתפח בנחלת א-ל.

ועל היחס שבין יישוב ארץ ישראל להורשת עממיה, רואים אנו בגמרא סוטה (לד.) שבעוד ישראל היו בירדן לקראת כניסה לארץ, אמר להם יהושע: דעו על מה אתם עוברים את הירדן, על מנת שתורישו את יושבי הארץ מפניכם, שנאמר: והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם וגו’, אם אתם עושין כן – מוטב, ואם לאו – באין מים ושוטפין אותכם. ובאמת מקרא מפורש הוא בהמשך הפרשה (פסוק נה) “וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם, וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ”. וזה לכאורה מה שאנו רואים בזמנינו אשר כל אותם אויבים שהשארנו כאן בארץ, המה כקוצים וברקנים בעיני ישראלים, ומלבד שפיכות הדמים בימים מתוחים, הרי גם בימים שבשגרה המה פושטים ידיהם בממון ישראל ובבנות ישראל, וכידוע לכל מי שנתקל עמהם.

ודברים אלו יש לאומרם גם לגבי רצועת עזה, דהנה בספר יהושע (טו מז) איתא “עַזָּה בְּנוֹתֶיהָ וַחֲצֵרֶיהָ עַד נַחַל מִצְרָיִם וְהַיָּם הַגָּדוֹל וּגְבוּל” דהיינו שהם בתוך שטח הארץ, ובריש ספר שופטים (א יח) כתיב “וַיִּלְכֹּד יְהוּדָה אֶת עַזָּה וְאֶת גְּבוּלָהּ וְאֶת אַשְׁקְלוֹן וְאֶת גְּבוּלָהּ וְאֶת עֶקְרוֹן וְאֶת גְּבוּלָהּ”. ואמנם בחומש (דברים ב כג) כתיב “וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם”, ונחלקו הראשונים בפירוש הפסוק, רש”י כתב שעווים הם מפלשתים והיו אסורים לישראל מפני שבועת אברהם לאבימלך (ובנידון שבועה זו בזמננו, יעוין בדברי הג”ר מרדכי טולידאנו שליט”א בספרו ‘מטל השמים’ ח”א שם) ולכן סיבב הקב”ה שייכבשו ע”י כפתורים וע”י זה יותרו לישראל, והרמב”ן שם פירש שהעוים הם מארץ הכנעני, ועיי”ש ששוב הביא דפליגי בזה בגמרא חולין (ס:). והיעב”ץ בספרו מור וקציעה (סי’ שו ד”ה השנית) נקט כרמב”ן. ועיין בשו”ת רדב”ז (ח”ד ס”ל, ובמהדו’ אחרת הוא סי’ אלף קה) אם בני עזה חייבין להפריש תרומות ומעשרות, ומצא לבעל ספר ‘כפתור ופרח’ שכתב שעזה בכלל ארץ ישראל היא. וע”ע בשו”ת מהרי”ט (ח”א סי’ מז) מה שפלפל בזה, ובמאמר הגאון רב”ש דויטש שליט”א ב’מבקשי תורה’ (חלק יב שנת תשנ”ד סימן קיב עמ’ תקצא) שהאריך בכל הענין. וא”כ לכשננקוט שעזה היא מא”י (ויל”ח בין העיר עזה לבין דרום הרצועה), שפיר קיימי דברינו הנזכרים גם לגביה, ואכן חזינא בעינינו כי הותרת המרצחים שם הייתה לקוצים בעינינו וחרב בליבנו, רחמנא ליצלן.

ולא נעלם ממני שתפיסה זו המשתקפת כאן היא הרווחת אצל הציבור הנקרא ‘דתי-לאומי’ או ‘חרדי-לאומי’, משא”כ אצל כלל הציבור החרדי הדיבור על פי רוב הוא בסגנון שונה, אלא שמחמת ההרגל שלא לדון בעניינים אלו כדרכה של תורה כי אם לקיים בהו מצות “והתעלמת”, לא ראיתי מי שמברר נידון הנזכר (ואמנם שו”ר שבפולמוס שהתעורר בעקבות הוצאת ספר ‘תורת המלך’ יש שדנו בנושאים אלו, אך מ”מ פוסקי הציבור החרדי לא נכנסו בפרוטרוט לעצם הנידון בעומק הסוגיא במקראות ובחז”ל), וכמובן שלא אוכל להציב דברי הלכה למעשה, ולא רק משום שלא הקפתי וביררתי נקודה זו כדבעי, אלא גם בגלל שזו הלכה שנוגעת לחיי הציבור כולו בהנהגה של הכלל ומגעת לנידון של פיקוח נפש, וניתנה רק לגדולי ישראל הראויים לדון בה ברוחב דעתם ורוח מבינתם, ולא באתי אלא להציע הדברים כתלמיד הדן בפני רבותיו בקרקע.

ואחר החיפוש מצאתי למרן הראש”ל זצוק”ל בשו”ת יביע אומר בכרך שיצא לאחר פטירתו שדן בחלק חו”מ (סי’ כב) בדין מסירת שטחי ארץ ישראל, ובהמשך (אות ט והלאה) דן בזה מצד מצוַת יישוב ארץ ישראל, והביא דברי הרמב”ן הנ”ל ושליטתו אין לחוש ביישוב ארץ ישראל לסכנת נפשות הנגרמת ע”י המלחמה, אך מאידך סמך בכל כוחו על דברי המגילת ספר (על הרמב”ן בהשגות שם) שיישב דעת הרמב”ם שהשמיט מצוה זו לפי שסובר שאין מצות כיבוש הארץ נוהגת אלא בימי יהושע ודוד ולא לאחר שגלו ישראל מעל אדמתם עד ביאת משיח צדקנו. והנה לא נעלמו ממני דברות המגא”ס, אלא שכבר ציינתי לאבני נזר ששם דחה דבריו. אך ביבי”א שם הביא שבשו”ת רשב”ש (סי’ ב) אחר שהביא דעת זקנו הרמב”ן ושכן סבר אביו הרשב”ץ (‘זוהר הרקיע’ עשין אות עו), כתב שכעת בעת הגלות היא נמנעת דהא אמרו חז”ל (כתובות קיא.) שהיא מכלל שבועות שהשביע הקב”ה את ישראל שלא ידחו את הקץ ושלא יעלו בחומה, עיי”ש.

שו”ר כי לעיל מיניה בחלק יו”ד (סי’ לד) דן בגוף מצות יישוב ארץ ישראל בזמן הזה, ושם אדרבא הרחיב לדחות דברי המגא”ס. אלא שכאמור מה שבחלק חו”מ אזיל היבי”א בשיטתו, הוא משום הענין של ג’ השבועות, ועל כך יש להעיר דהנה למעשה עַם ישראל עלה בחומה ושב לנחלת אבותיו, וכיום רוב ישראל (הידועים לנו) נמצאים על אדמתם. ודשו רבים בענין זה ליישבו (תרתי משמע), האבני נזר (שם אות מ והלאה) כתב שלשבועות אין תוקף הלכתי מחייב, אלא שביטול השבועות גורם לסילוק ההשגחה העליונה. בנוסף כתב שם (אות נו) שהשבועה לא נאמרה באופן שאומות העולם מאפשרים לעם ישראל לשוב לארץ ישראל. רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק כתב (במכתב שנדפס בספר התקופה הגדולה עמ’ 206–207) שכיון שקיבלנו רישיון להקמת מדינה מהאומות (בהצהרת בלפור ולאחריה ועידת סן-רמו, וההחלטה על תוכנית החלוקה של האו”ם ברוב קולות) לפיכך הקמת מדינה אינה נחשבת כמרידה באומות. ולפי כל מהלכים אלו, לכאורה כשמדובר על הורשה שרירותית של אויבנו וסילוקם מהארץ, יש בזה עבירה על השבועות. אכן אינו מוכרח, אלא י”ל שלאחר שכבר בפועל עם ישראל עלו לארץ בהיתר, תו חזרו למעמדם ואין כאן במעשה ההורשה דררא דעליה בחומה, וצ”ע.

זאת ועוד שיש שנקטו שג’ השבועות הן מדרש אגדה, ולפיכך אין להן תוקף הלכתי מחייב. והיינו שאמנם כל עוד היינו בגלות הוכח שיש גזירה מאת ה’ שלא נעלה, אך כשעם ישראל מצליח לשוב לארצו, הרי זו ראיה שבטלה הגזרה. וראיה לגישה זו היא שהרמב”ם בספרו הי”ד החזקה איננו מזכיר את שלוש השבועות, ובאיגרת תימן הוא כותב שהשבועה היא “דרך משל”. וכן לא נזכרה שבועה זו אצל מפרשי הגמרא המרכזיים, רמב”ן רשב”א ריטב”א המאירי ועוד, וכן אצל מסכמי הגמרא להלכה עמודי ההוראה הרי”ף והרא”ש. והחפץ חיים הפוסק האחרון בקהילות אשכנז, דיבר פעמים רבות על חובת העלייה לארץ, ומאידך מעיד בנו ר’ לייב (תולדות הח”ח עמ’ מג) “לא ראיתי שיזכור אף פעם את העניין ג’ השבועות”. כמו כן ישנו מהלך (תולדות זאב פרנק בקונטרס א”י סעיף כז; ספר סוד השבועה עמ’ 14) שבעל השבועות בגמ’ רבי זירא גופיה חזר בו בשיר השירים רבה (פרק ח על הפסוק אם חומה היא) עיי”ש היטב. בנוסף רבינו חיים ויטאל ב’עץ חיים’ (הקדמה ל’שער ההקדמות’) כתב שיש ברייתא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, שמסייגת את תוקפן של שלוש השבועות ומצמצמת אותו לאלף שנה (ובספר ‘ויואל משה’ סימנים עא-עד טרח לדחות הראיה ממהרח”ו). ועוד יש שכתבו (זרע שמשון נחמני על מגילת אסתר אות טז; מהר”ש קלוגר בספר מעשה יוצר על ההגדה; שו”ת נצר מטעי סעיף י אות ה) שכיוון שהגויים הפרו את חלקם, דהיינו השבועה שלא ישעבדו את ישראל יותר מדי, פקע גם תוקפן של השבועות המקבילות שנשבעו להן ישראל ובטל האיסור לעלות בחומה, וכדמצינו כה”ג בשו”ע (יו”ד סי’ רלו סעיף ו), ועוד יש להרחיב ואכמ”ל.

ועכ”פ לפי מהלכים אלו, נראה שגם מצות הורשת הארץ נשארת בתוקפה, ואפשר אף כנגד פיקוח נפש, וכאמור שלגבי מלחמה לא אמרינן טענה של פיקוח נפש, וכפי שכתב בנידון זה בשו”ת דבר יהושע אהרנברג (ח”ב סימן מח, בהוספות עמ’ שנד). אלא שיש לדון על דברים שאדרבא יכולים להזיק יותר מאשר להועיל, ובודאי שלא נאמרה מצוה להתאבד באופן כללי בשביל הורשת הארץ, אלא רק שלא דנים על איבוד של כמה נפשות וכן לא דנים בכל פעולה אם יש בה סכנה וכדו’, ואולם לכאורה מאחר ויש מצוה וכך צורתה אזי בהדי כבשי רחמנא למה לן ויש לנו לבטוח בצור ישועתנו ולקיים המצוה, אך מאידך אפשר דליכא הבטחה כאשר הרבה חיילים הם יותר מאשר אלו המדברים בין ‘ברוך-שאמר’ ל’ישתבח’, ובכלל אין המלחמה עצמה מתנהלת על פי דיני התורה, וצ”ע בכל זה. שוב ראיתי למכובדי הרה”ג אליהו שלזינגר שליט”א רבה של שכונת גילה, שפתח בנידון זה את סדרת ספריו ‘שואלין ודורשין’ (ח”א ס”א) והעלה ארוכ’ה בהרבה מהעניינים שדנתי כאן (וע”ע לו ב’קדושת ציון’ גליון עה עמ’ 15). וכן בענין הריגת חפים מפשע, חזינא לידידי הרה”ג דוד אוחיון שליט”א (כאן באתר) וידידי הרה”ג חיים זעפראני שליט”א (כאן באתר בפרויקט חברותא‘, ו’צא ולמד’ גליון 37) שדנו בזה, עיי”ש ותרו”צ.