מקורות:
מקור האיסור להתרפאות בדברי תורה
הנה קיי”ל בגמ’ שבועות דף ט”ו ע”ב אמר ר’ יהושע בן לוי ד”אסור להתרפאות בדברי תורה”. ומובא שם הגמ’ ד”הלוחש על המכה” הרי הוא בכלל האיסור הנ”ל (ואם יורק אז הוא חמור טפי, דכיון שירק אצל אמירת שם ה’ אין לו חלק לעולם הבא עיי”ש). והקשתה הגנ’, דרבי יהושע בן לוי היה אומר מזמור “יושב בסתר עליון” לפני שהיה הולך לישון, כדי להגן מפני המזיקין, והשיבה והגמ’ “להגן שאני” (ובירושלמי פ”ו דשבת הל’ ב’ מתרץ ג”כ כעין זה: “א”ר יודן כאן משנפגע כאן עד שלא נפגע”, ופירשו שם בקרבן העדה ובפני משה דעד שלא נפגע היינו להגנה כנ”ל).
ושם בהמשך הגמ’ לענין לוחש על המכה, מבואר דמה שאמרו ז”ל דאין לו חלק לעולם הבא, היינו דוקא היכא דיורק, מפני שיורק אצל שם השם המוזכר בפסוק, משא”כ אם לא יורק, אין בזה חומרא כולי האי אבל איסורא מיהא איכא משום דאין מתרפאים בדברי תורה. ובסנהדרין דף ק”א ע”א יש בזה מח’ אמוראים, ולהנ”ל היה אפשר לומר דהיינו ג”כ לענין החלק לעולם הבא ולא לענין איסורא, אך מדברי רש”י משמע דהוא בין לענין איסור בין לענין עולם הבא, ושם נאמר: “והלוחש על המכה וכו’. אמר רבי יוחנן: וברוקק בה, לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה (פרש”י: שכן דרך מלחשים לרקק קודם הלחש, ואסור להזכיר פסוק על הלחישה. ויש לחשים שדרכן לרקק אחריהם ואומר אותן בלשון לעז ומזכירין להם שם בלשון לעז ואמר לי רבי דמותר, דאין אסור אלא לוחש אחר הרקיקה דנראה שמזכיר השם על הרקיקה, ועוד, לא נאסר אלא בלשון הקודש אבל בלעז לא). איתמר, רב אמר אפילו נגע צרעת (פרש”י: אפילו לוחש קרא דלית ביה שם שמים על הרקיקה, שקורא נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן לשם רפואה – אין לו חלק לעולם הבא). רבי חנינא אמר אפילו ויקרא אל משה (פרש”י: שאין בו לא חולי ולא נגע, דאין ראוי ללחשו על המכה, ואין מזכירו לשם רפואה אלא כסבור הוא להנצל בזכות דברי תורה שהוא הזכיר – אסור ללוחשו)”. ע”כ. ובב”י יו”ד סי’ קע”ט כתב לבאר בדעת הרמב”ם דס”ל דאף אם לא רוקק, הלוחש על המכה אין לו חלק לעולם הבא (כיון דחשיב כפירה בתורה), ואינו רק איסורא בעלמא (אך כתב שם הב”י לפני כן בסמוך, דלא כן דעת הר”י והרא”ש והרי”ף, ואין בזה אלא איסור בלבד כיון שלא יורק).
ולענין דינא פסק ברמב”ם הל’ ע”ז פי”א הל’ י”ב: “הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא יבעת, והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה, שהן עושין דברי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות שנאמר ויהיו חיים לנפשך. אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהילים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ומנזקים, הרי זה מותר.” עכ”ל. וכן נפסק בשו”ע יו”ד סי’ קע”ט סע’ י”ב (ובהמשך נזכיר ג”כ מש”כ בסע’ ח’).
חילוקים (להקל) שנאמרו באיסור הזה
אלא דלכאו’ ישנם סתירות לדין הזה. בגמ’ בשבת דף ס”ז ע”א נאמר דלאישתא צמירתא לימא וירא אליו מלאך ה’ מתוך הסנה. ובפסחים דף קי”א ע”א לגבי אין ממצעין דמסתכן ואם עשה כן יאמר אל מוציאם ממצרים וגו’. ועוד נאמר בגמ’ בעירובין דף נ”ד ע”א דהחש בראשו יעסוק בתורה וכו’ חש בכל גופו יעסוק בתורה וכו’. ומתוך קושיות אלו (ובעיקר לענין הקושיא משבת), טרחו הראשונים והאחרונים ליישב, ובכך נוצרו כמה “קולות” באיסור להתרפאות בדברי תורה (אלא דמסתברא דכל קולא חולקת על חברתה, דהרי לאחר שנאמרה קולא אחת כבר אין מקור לחדש קולא אחרת מאחר וכבר נתיישבה הקושיא, וכמו שנתבאר כיו”ב בארוכה בספרי הדל שפתי שושנים פרק ב’ קחנו משם, ונ”מ דאם תופסים לדינא כקולא אחת ממילא כל מה שלא כלול בקולא זו הרי הוא אסור והבן), והוא כדלהלן:
א. במקום סכנה מותר
כן כתבו תוס’ שבועות דף ט”ו ע”ב ד”ה אסור, כדי ליישב את הקושיא משבת הנ”ל (ולכאו’ לא מיושב לפי דבריהם הקושיא מעירובין). וכן הוא בפסחים דף קי”א ע”א ד”ה נפתח, ובסוטה דף מ’. וכן פסק הרי”ף בסנהדרין דף כ’ ע”א (מדפיו)[1]. וכ”כ באגודה פסחים פ”י שם. וכן פסק הרא”ש סנהדרין פי”א סי’ ד’ (וגם בתוספותיו לשבועות שם), ואחריו כ”כ רבינו ירוחם דף קנ”ט ע”ד, והטור יו”ד סי’ קע”ט. וכ”ה באגודה בפסחים שם. וכן נפסק בשו”ע (כשני עמודי הוראה אלו) ביו”ד סי’ קע”ט סע’ ח’: “הלוחש על המכה או על החולה ואחר כך קורא פסוק מן התורה וכו’ איסורא מיהא איכא. ואם יש בו סכנת נפשות, הכל מותר.” עכ”ל. וראה גם בט”ז שם סק”ח שכתב ד”דבר פשוט הוא” דאם יש סכנת נפשות לתינוק שנפגע שמותר אפי’ להתרפאות בדברי תורה עיי”ש, ואחריו בבית לחם יהודה סק”ה ובזבחי צדק סקי”ז ושאר אחרונים.
[ושם בשבועות כתב הריטב”א על דברי התוס’ ליישב בזה מה שקוראים פסוקים ליולדת (אלא שאח”כ כתב דאין צורך לישוב זה ונביא דבריו בהמשך מילתין). וכ”ב הרב באר שבע בסנהדרין דף ק”א ע”א ליישב על פי התוס’ שמכאן סעד למה שנוהגים העולם לומר פסוקים על המקשה לילד, או אפילו על סתם יולדת שאינה מקשה לילד, מפני שיש בה סכנת נפשות].
ב. האיסור הוא רק במכה אבל לא בחולי
מרן בב”י ביו”ד סי’ קע”ט כתב דמשמע מדברי הרמב”ם דמכה לאו דוקא, אלא ה”ה לכל חולה[2] (והעלה כן בשו”ע וכפי שהבאנו לעיל). וכאמור כן נקטו להדיא התוס’ ורוב הראשונים. ואולם הנה בחידושי הריטב”א לשבועות דף ט”ו ע”ב כתב על מה שכתבו התוס’ דסכנתא שאני, שאין צורך בכך “שכל אלו להגן הם”. עכ”ל. וכתב מרן החיד”א בספר פתח עינים שם (וציין עליו גם בחסד לאלפים סי’ קפ”ב סע’ ו’), שנראה שדעת הריטב”א לומר שאין איסור אלא כשיש מכה, אבל כשאין שם מכה אלא חולה שיש לו קדחת הוי בכלל להגן. [וסברת החילוק בזה לכאו’, מפני שהחולי הולך ותוקף את האדם ואם עוצרים את החולי הרי זה נחשב להגן, משא”כ מכה היא בעיה קיימת שצריכים לרפאות. שו”ר כן במאירי ואביאנו להלן. וא”נ אפשר לפרש הסברא בזה, דהחילוק הוא מצד שהמכה ניכרת על האדם משא”כ החולי וכמו שנביא בהמשך מדברי רבינו פרץ, דממילא מחזי כעושה מתורה קמיעין כמו שהבאנו לעיל מהרא”ה]. ולפ”ז זו כוונת הריטב”א גם בהמשך שם שכתב וז”ל: “והלוחש על המכה אפי’ בלא רקיקה אסור, שכל שיש מכה – להתרפאות הוא” עכ”ל[3], ואולם באחד מכתבי היד של הריטב”א (המובא בהערות לחי’ הריטב”א בהוצאת מה”ק) הלשון הוא: “דכל שכבר יש מכה”, ולפ”ז אין החילוק בין מכה למילי אחריני אלא בין צרה שכבר קיימת לבין צרה עתידית (דעל שהוא עתידי מקרי להגן), ועיין.
ועכ”פ חידושו של מרן החיד”א בדעת הריטב”א, הוא ברור יותר בשלטי הגבורים (פ”ק דברכוח) בשם הריא”ז (סנהדרין דף ק”א ע”א, ובספר פסקי הריא”ז על סנהדרין הנדמ”ח הוא בעמוד ר”ו) וז”ל: “ואם הוא חולה שיש עליו קדחת, מותר ללחוש עליו פסוקים ולהתרפאות בדברי תורה, הואיל ואין בו מכה, וכן ביאר מר זקני הרב [רבי ישעיה הראשון, הרי”ד ז”ל] (בשבועות דף ט”ו ע”ב)”. עכ”ל. ודברי הריא”ז הובאו ג”כ בשיירי כנה”ג יו”ד סי’ קע”ט הגהב”י אות י”ד.
והתייצבו וראו גם במאירי בסנהדרין דף ס”ח ע”א שכתב וז”ל: “ומתוך כך אמרו שהלוחש על המכה וקורא בה פסוק של תורה, או שמניח ספר תורה או תפילין על הקטן שיישן או שלא יבעת – הרי הוא כופר בתורה, אבל האומר פסוקים או מזמורים דרך תפלה להגן עליו מחליו ומצרותיו מותר ותבא עליו ברכה עכ”ל. ולכאו’ הכוונה כנ”ל, דאדם חולה נחשב כהולך ונתקף ע”י מחלתו ולכן אמירת הפסוקים נחשבת כלהגן מהמשך ההתפתחות, משא”כ לגבי מכה שהרי היא לפנינו וצריכה רפואה על הקיים. וניכר שכתב כן אף אליבא דהרמב”ם, שהרי דבריו בנויים על לשון הרמב”ם כפי שיראה המעיין.
ועל זה הדרך צאינה וראינה בשו”ת רבינו אלעזר מטרשקון (בן דורו של הרא”ש) בחלק הפסקים סי’ י”ט (עמ’ ע”ז) וז”ל: “על האיש [אשר] עלו בו צמחין אדומים [פי’ סוג של מחלת עור – כן פירש המו”ל שם], ונהגו הנשים [לשים] עליו בעלין של ספר החומש, אם יש בזה משום אין מתרפאין מדברי תורה, השיב לי מורי להגין שאני.” עכ”ל. הא קמן כנ”ל דלרפאות את החולי מחשש להתפשטות או החמרת המחלה, הוא ג”כ בכלל היתר דלהגן (וכן נקט בפשטות ג”כ בשדה יצחק גואיטה בשבעות דף ט”ו על התוד”ה אסור, וכ”כ החבי”ף זלה”ה בספר רפואה וחיים פרק י”ב סי’ רנ”א), ובעל כרחין דהאיסור איננו אלא במכה, דמצבה לא עלול להחמיר.
ג. כל שאין המכה ניכרת, מותר לגמרי
בהגהת רבינו פרץ על הסמ”ק (ריש מצות ד) שכתב, שכל שאין המכה “ניכרת” מותר. וכן מביא באורחות חיים מלוניל דין אהבת השם ויראתו. ויתכן דיש לצרף לרוח זו ג”כ דבריו של רבינו יהונתן על הרי”ף בברכות דף ג’ ע”א מדפי הרי”ף, דכל הענין שאסור להתרפאות הוא משום שמא יאמרו כך שאם אין שם חולי (ולפ”ז הוא הדין חולי ניכר או מכה ניכרת) שפיר דמי, וז”ל: “אסור להתרפאות בדברי תורה, כדי שלא יאמרו לא נתנו דברי תורה אלא להגין על האדם בעולם הזה. להגין שאני, כיון שאין לו שום חולי באותו הזמן לא אתי למימר הכי.” עכ”ל (וע”ע לו בפירושו על הרי”ף בסנהדרין דף ג’ ע”א בדפי הרי”ף, שכתב “אבל בלא מכה מותר לכתחילה להגין” ויש לעיין בכוונתו אם בכלל זה גם לחולי אי לאו).
ד. חילוק בין דבר הבא ע”י אדם (כגון מכה ע”י אדם) לבין דבר הבא בידי שמים
ובספר תפארת למשה על יו”ד סי’ קע”ט כתב וז”ל: “ומה שכתב דאיכא אסורא בלוחש על המכה – נראה דלא דמי מכה, דהא סתם אמר אסור להתרפאות בד”ת כו’ בכל גווני דחולי משמע כו’ עיי”ש, לכאורה דדוקא במכה הבאה ע”י אדם אסור להתרפאות בדברי תורה, אבל חולי שבידי שמים מותר כדאיתא בעירובין דף נ”ד חש בראשו יעסוק בתורה חש בגרונו במעייו בכל גופו.” עכ”ל.
ה. פסוקים שדרך לאמרם לשם חובה, מותר
רבינו יונה בברכות דף ג’ ע”א מדפי הרי”ף, ושם כתב עפ”ז ליישב מדוע הגמ’ הקשתה על “יושב בסתר” ולא על אמירת ה”קריאת שמע” עצמו שלפני השינה.
ו. לקרוא פסוק דרך תפילה מותר
בפירוש התשב”ץ על ברכות דף ה’ ע”א כתב וז”ל: “להגן שאני – פרש”י ז”ל (לפנינו ליתא) שאין זה דרך רפואה אלא דרך תפלה, להגן עליו מן הפגעים”. (ומשמע דר”ל דסתם להגן הוא דרך תפילה דהרי אינו זקוק לרפואה, ולפ”ז י”ל דאף חולה נמי אם קורא פסוקים דרך תפילה ולא כתרופא ג”כ שפיר דמי). וכ”כ (קצת יותר בקצרה) בספר המכתם בברכות דף ה’ ע”א בשם הר”ש. וכ”כ רבינו שמואל ירונדי ז”ל (תלמיד הרמב”ן) באהל מועד מערכת תמיד שער ק”ש דף ב’ ע”ב בשם רש”י[4]. וכ”כ המאירי בשבועות דף ט”ו ע”ב וז”ל: “שאסור להתרפאות בדברי תורה, ומה שאמרו ב[פרק] ששי של שבת (דף ס”ז ע”א) האי אשתא צמירתא נימא וירא אליו מלאך ה’ מתוך הסנה – יש מפרשים שסכנה שאני, ולי נראה שאין זה אלא כעין תפלה והבטחה שתבא לו ישועה מתוך גודל הצרות, כמו שידוע במשל הסנה שהוא רמז לאומה השפלה שהיתה שם בוערת באש צרות המלך ההוא ואיננה כלה בידו, הא כל שאומר דרך לחש אסור ואף שם תירצוה בפנים אחרים וכו’.” עכ”ל.
וראה נא בעניינו גם בספרי הקטן שפתי שושנים פרק ב’ ענף ז’ בשם תוס’ ישנים והריטב”א ועוד ראשונים לענין דין דברים שבכתב אי אתה ראשי לאמרם ע”פ, ושם בעמ’ ס”ז בשם המחזור ויטרי לענין פסוקים שלא כסדרן, ושם עמ’ ס”ח בשם הרמ”ה והטור לענין שינוי פסוקים מלשון זכר ללשון נקבה וכדומה, ושם בעמ’ ס”ט בענין פסוקא דלא פסקא משה, ועוד שם בהמשך לענין חומרת הזוהר שלא לומר פרשה שאינה שלמה, ובענין מקרא בלילה, ובענין קריאת פסוקים לפני ברכת התורה, ועוד, דבכמה וכמה דוכתי מצינו בראשונים ובאחרונים דכאשר קוראים פסוקים דרך תפילה אין זה נחשב כקריאת פסוקים אלא כתפילה, עיי”ש.
ומ”מ בפשטות דעת הרמב”ם הל’ ע”ז פי”א הי”ב דלא מהני דרך תפילה, דהרי לאחר שהקדים שם איסור קריאת פסוקים לרפואת חולה, כתב: “אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהילים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ומנזקים הרי זה מותר.” עכ”ל, ומשמע דרק מפני שהוא בריא הותר לו פרקי תהילים, אע”פ שסתם תהילים הוא דרך תפילה (ובשלמא מה שמביאה הגמ’ אודות פרק יושב בסתר, דהתירו דוקא לבריא, היה מקום לומר דדוקא במזמור זה איכא קפידא מפני שדומה ללחישה מהסיבות שנביא להלן, משא”כ ברמב”ם הרי שפתותיו ברור מללו דכל מזמורי התהילים הם בכלל הדין הזה דרק לבריא שרי.
[ואולם בשו”ת ציץ אליעזר חי”ז סי’ ל’ כתב לדייק ממה שכתב הרמב”ם “מזמור מתהילים” ואל “מזמור תהילים”, דכל האיסור הוא מפני שבוחר מזמור מאוד מסויים בתהילים, דאז ניכר שעושה כן לסגולה, משא”כ אם קורא תהילים לפי הסדר. עיי”ש. ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סי’ קכ”א, וכן בספרו דעת ומחשבה על הרמב”ם שם, צידד לומר דאפשר דגם הרמב”ם מודה לסברא דדרך תפילה שרי, ולכן הוא דמותר לקרוא פסוקי תהילים לרפואה, אלא דכתב דלפ”ז יהיה אסור לקרוא את הנוסח ה”יהי רצון” שיתרפא בזכות מזמוריו וכו’, עיי”ש. וראה גם בשו”ת וישב הים ח”א סי’ י”ג אות י”ג שכתב לחדש מדיליה דדרך תפילה שרי ולכן נהגו שפיר לומר “מי שברך” לחולה עם איזכור פסוקים וכיו”ב עיי”ש].
ז. אם עושה גם השתדלות אחרת אז מותר
במאירי בשבת דף ס”ז ע”א כתב וז”ל: “מה שנודע שאסור להתרפאת בדברי תורה איפשר שלא נאמר אלא כשעיקר רפואתו מן התורה אבל כאן הרי הוא מונה הרבה דברים בזולת הזכרת אותם המקראות”. עכ”ל. ובשו”ת ציץ אליעזר חלק י”ז סי’ ל’ למד מדבריו, ד”אם נוסף לאמירת תהלים, נותנים לחולה תרופות לרפאותו מחליו, אזי לא נאמר האיסור על בכה”ג.” עכ”ל [ואם כי מה שכתב המאירי “מונה הרבה דברים” הכוונה שם היא לסגולות אחרות, מ”מ כל שכן פעולות טבעיות].
ח. בלשון לע”ז מותר
כבר הזכרנו דכ”כ רש”י בסנהדרין בשם רבו, וכן מביא הסמ”ג בעשיין ד’ בסופו בשם רבינו יעקב בשם רבינו שלמה, ונפסק ברמ”א ביו”ד שם סע’ ח’. [והב”ח שם ועוד אחרונים כתבו לחלוק על זה, כדמוכח מסתימת שאר הראשונים ז”ל]. ומ”מ קולא זו היא מילתא באפי נפשה ולא באה ליישב את הסוגיות (ונ”מ דגם אם נקטינן לדינא כקולא אחרת, אפשר גם לנקוט כקולא זו בנוסף, וקצרתי).
ט. כל האיסור הוא רק עם ג”כ רוקק ודלא כהסוגיא בשבועות
הנה כאמור בגמ’ בשבועות שם מבואר ד”אסור להתרפאות בדברי התורה” הוא איסור גם אם לא רוקק, אלא דאם רוקק אזי אין לו חלק לעולם הבא, ואולם לפי מה שהבאנו מדברי רש”י בסנהדרין בשם רבו, לדינא קיי”ל כרבי יוחנן וס”ל בדעת רבי יוחנן דאין איסור כלל אם לא רוקק אצל אזכרת השם (וז”ל: “אמר לי רבי דמותר, דאין אסור אלא לוחש אחר הרקיקה דנראה שמזכיר השם על הרקיקה” עכ”ל, ואע”ג דצירף שם העובדה שלוחשים בלע”ז מ”מ משמע דגם בלא”ה מותר וכנ”ל). וכן ביד רמ”ה בסנהדרין דף ק”א ע”א ד”ה פיסקא והלוחש על המכה, כתב דמילתא תליא במח’ רבי יוחנן ורב כנ”ל, ולדעת רבי יוחנן דקיי”ל כוותיה לדינא, אם לא רוקק אפי’ איסור אין בזה, עיי”ש. ואפשר דזו ג”כ כוונת רבינו יונתן על הרי”ף הנ”ל שכתב דשרי לכתחילה.
י. כשמכווין להתרפאות ע”י זכות לימוד התורה של הקריאה, ולא ע”י הפסוק עצמו, שרי
הנה הרמב”ם שהזכרנו בריש דברינו, אודות ההיתר דלהגן, כתב בזה”ל: “אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהילים וינצל מצרות ומנזקים, הרי זה מותר.” עכ”ל. והנה מקום יש בראש להבין מנועם אמריו, דההיתר לבריא הוא משום שבסתמא הבריא קורא את הפסוקים דרך לימוד התורה “כדי שתגן עליו זכות קריאתן”, והיינו דהאיסור הוא בגוונא דקורא את הפסוק מתוך כוונה שכח הפסוק עצמו ירפא את החולה, אך אם קורא (אפי’ החולה) בדרך לימוד ומתכווין שהזכות הקריאה הוא שיועיל שפיר דמי. ובכן הבט נא וראה בפרישה יו”ד סי’ קע”ט אות טו”ב שנקט אליבא דשיטת הרמב”ם, דאם מכוין לרפואה בזכות המצוה ולא כלחש בעלמא שרי (אלא דבדבריו הוסיף גם סברא של שכר הביטחון מתוך מה שלומד מתוכן הפסוקים), וז”ל: “אולם היותר נראה לי שלא אסרו אלא כשקורא עליו פסוק ולא מכוין אלא לרפואה בלא טעם, אלא להיותו בלחש, וכעין רפואת הטבע, אבל כשקורא מזמורים שאחר קריאת שמע של לילה, שאחר שהוא עוסק במצותו של מקום אומר מזמורים שמדברים שהשם יתברך מציל את הבוטחים בו, וכוונתו של הקורא הוא שעל ידי זה יצילהו השם יתברך בשכר המצוה ובשכר הבטחון שהוא בטוח בהשי”ת שמציל ומרפא ליראיו והמקוים לישועתו, מצילהו השי”ת, גם כן מותר ומצוה לעשות כן. וכן משמע לשון הרמב”ם שכ”כ כמדומה אקריאת שמע דלילה. עכ”ל. וע”ע בסמוך דישנם אחרונים שכתבו כן אף ללא צורך בסברת שכר הביטחון (ובאמת אם נצריך ענין הביטחון, לא יהיה היתר אלא בפוסקים עם תוכן המתאים לענין הביטחון, ולא בכל דברי תורה, ולכאו’ אין הכרח בלשון הרמב”ם להוסיף ענין זה של הביטחון).
ואם נביט בדברי הראשונים כמלאכים ז”ל, כן משמע קצת בספר המכתם בברכות דף ה’ ע”א בשם הרמב”ם, דעיקר ההיתר אינו מצד היותו בריא אלא מצד שקורא לזכות הקריאה שתגן, וז”ל: “והר”מ פירש להגן שאני, שקורא פסוקים כדי שתגן עליו זכות הקריאה”. עכ”ל. וכ”כ רבינו שמואל ירונדי ז”ל באהל מועד מערכת תמיד שער ק”ש דף ב’ ע”ב בדעת הרמב”ם.
וכן מבואר מקופיא בספר החינוך סי’ תקי”ב בביאור כוונת הגמ’ ד”להגן שאני”, “שלא אסרה תורה שיאמר אדם דברי תורה לעורר נפשו לטובה כדי שיגן עליו אותו זכות לשומרו” עכ”ל. ואמת אגיד דבהקשר הדברים משמע שם יותר דרק אם אומר את הפסוקים ל”מוסר” שרי, אבל זכות התורה בעלמא אפשר דאינו בכלל ההיתר עיי”ש. וכעין זה כתב ג”כ רבינו דוד הכוכבי ז”ל (אליבא דהרמב”ם) בספר הבתים ח”ב מגדל דוד אזהרה ל”ה עמוד שי”ח. עיי”ש.
ובחי’ הרא”ה (וי”א שהוא בעל ספר החינוך) לברכות דף ה’ ע”א כתב וז”ל: “פי’ דלהתרפאות במקום חולי אסור, דנראה כאילו עושה דברי תורה קמיעין ולחישות, אבל להגן בזכות קריאתן ולפי שיש בהן ענין שמירה, בכענין זה ודאי מותר.” עכ”ל. ומשמע דכל שהוא לחולה, סתמו נראה כאינו מתכוין לזכות הקריאה (ויתכן דהיינו אפי’ אם באמת התכווין לזכות הקריאה, דסוף סוף נראה כאילו עושה וכו’), ואם קורא לשמירה אז ניכר שמתכוין לזכות קריאתן. ואפשר דאם אומר להדיא שמתכוין לזכות קריאתן אזי אף בחולה שפיר דמי, ועיין.
ועכ”פ מדברי כל הראשונים האלו מבואר דההיתר הוא גם אם הסיבה שקורא בפסוק הוא כדי להתרפאות, אלא שמתכוין להתרפאות בזכות הלימוד ולא בעצם הפסוק, ומ”מ באחרונים יש שנקטו (אליבא דנפשייהו) שצריך שתהיה עיקר סיבת הקריאה לשם מצות לימוד תורה, ואז כדרך אגב גם מתרפא, כן נקט תורת חיים על שבועות דף ט”ו ע”ב, כדי ליישב מימרא דריב”ל בעירובין דף נ”ד ע”א דחש בראשו יעסוק בתורה וכו’. עיי”ש (ודבריו הועתקו בספרי אחרונים רבים).
ועל זה הדרך במהרש”א לשבת דף ס”ז ע”א, אלא שכתב בזה נוסח אחר קצת (ג”כ כדי ליישב הקושיא מ”החש בראשו יעסוק בתורה”), והוא שמותר להתרפאות בדברי תורה כאשר מתכוין לרפואת הנפש ועי”ז ממילא תבוא גם רפואת הגוף (כי הרי חולי הגוף הוא תוצאה מחולי הנפש), וכל האיסור הוא רק אם מכוין לרפואת הגוף שלא באמצעות רפואת הנפש. עיי”ש. [וראה היטב בפירוש המהר”ל על אגדות הש”ס בשבועות שם ד”ה אמר ריב”ל, ודו”ק].
ובפמ”ג או”ח סי’ רל”ט במשב”ז סק”ז וז”ל: ובמשלי ג’ ח’ רפאות תהא לשרך כו’ ולכל בשרו מרפא, היינו ממילא כל העוסק בתורה יסורין בדלין הימנו, אבל אתה אסור לעשות רפואה בד”ת וכו’, ועוד אפשר כי ד”ת אין מרפאין כלל הגוף, רק אין לו להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה ועוסק בתורה ה’ עמו, ויסורין בדלין מפני ה’, וזה שכתוב כי אני ה’ רופאך והבן זה.” עכ”ל. וע”ז הדרך הבט ראה גם בנועם אלימלך פרשת חוקת, דאם האדם ע”י לימוד התורה מתקדש כל כך עד שמכח קדושתו יכול לרפאות חולים, אין בזה איסור להתרפאות (ולרפאות) בדברי תורה, כי לא מרפא ע”י התורה אלא ע”י הקדושה שנתקדש ע”י הלימוד עכת”ד עיי”ש.
ובחבל יוסף חדרי דעה סי’ קע”ט על הט”ז סק”ד כתב בזה בפשטות יותר, דאף אם כל הסיבה שלומד הוא כדי להתרפאות אלא שמתכוין להתרפאות בזכות מצות הלימוד (כדוגמת אדם הנותן פרוטה לצדקה ע”מ שיתרפא בנו) בזה שפיר דמי, דכל האיסור הוא רק אם לומד דרך סגולה בעלמא, וז”ל: “ובתפילה למשה הקשה מהא דחש בראשו יעסוק בתורה, וחוץ מכבודו פשוט דהכא דוקא בדרך סגולה לרפואה הוא דאסור אבל עוסק בתורה ומצוות שבזכות זה ירחם עליו הקב”ה פשוט דלא שייך לזה כלל והוה כנותן סלע לצדקה בשביל שיחיה בני דהרי זה צדיק גמור בריש ראש השנה ובכמה דוכתי.” עכ”ל.
ובדומה לזה (מצד הסברא) מצינו בתפארת ישראל בסנהדרין פ”י משנה א’ ביכין אות ט’ שכתב וז”ל: “מדאמרינן חש בראש יעסוק בתורה, והרי אסור להתרפאות בד”ת, אלא על כרחך דדוקא פסוק אחד אסור לקרות, דאין כוונתו ללמוד רק דמתכוון לקרות פסוק כמין לחש, אבל פרשה שלמה שרי, דלא מוכח שהוא כלוחש לרפואה, רק שתגן עליו זכות לימוד התורה”. עכ”ל [ולדבריו תקשי ג”כ מאי קשיא לה לגמ’ מאמירת יושב בסתר עד שנצרכה לתשובה דלהגן שאני, וי”ל]. וכ”כ ג”כ הגאון בעל שו”ת אור נעלם בספר אור לו בציון דף ג’ סוע”א וריע”ב, עיי”ש.
והרב משנה כסף שירירו הל’ עכו”ם פי”א הי”ב דף קכ”ד ע”ד כתב בזה להרחיב את ההיתר (אף בדעת הרמב”ם), שכל שמתכוין בקריאתו “גם כן” למצוה שפיר שמי וכל האיסור הוא רק אם מכווין אך ורק לרפואה בלבד, וז”ל: “ונראה דמה שאסר רבינו ונראה מדבריו דחולה אסור לקרוא מזמורים להגן היינו כשאינו מכוין למצות קריאה כלל אלא להגן עליו דוקא אבל אם מכוין למצות קריאה ואגב שתצילנו זכות קריאתם שרי לדעתו נמי אלא דמי שאינו חולה אף שאינו מכוין למצות קריאה מ”מ שרי כיון שאין בו חולי ומכה אך החולה אם מכוין בשתים דהיינו למצות קריאה ואגב שתגין עליו שרי וכדאמרן חש בראשו יעסוק בתורה והיינו שמכוין למצות קריאה וגם שתגין עליו.” עכ”ל.
וע”ע בהמשך מילתין בשם הגרש”ז אוייערבאך זצ”ל.
ועכ”פ יש לדעת גרש”י בסנהדרין דף ק”א ע”א לפום ריהטא למד דכל הנ”ל היינו בדיוק מה שהתכוונה הגמ’ לאפוקי כאשר כתבה דאסור להתרפאות אפי’ ע”י אמירת הפסוק ויקרא אל משה, וז”ל: “ואפילו ויקרא אל משה – שאין בו לא חולי ולא נגע, דאין ראוי ללחשו על המכה, ואין מזכירו לשם רפואה אלא כסבור הוא להנצל בזכות דברי תורה שהוא הזכיר – אסור ללוחשו”. עכ”ל. וכן הוא בנמוקי יוסף בסנהדרין שם. [ובשו”ת להורות נתן ח”א חיו”ד סי’ מ”ז אות ט’ כתב לבאר דכן למד ג”כ הרמב”ם עיי”ש].
י. כל האיסור הוא רק בדרך “לחישה”
בפירוש התשב”ץ שהזכרנו לעיל, וכן במאירי שהבאנו לעיל, כתבו “לקרות פסוקים על המכה דרך לחש לרפואה אסור” עכ”ל. ואפשר לומר דכוונתם כדעת הרב חדרי דעה ומשנה כסף ותפארת ישראל שהבאנו לעיל, אך אפשר ג”כ לומר יתירה מזו, דכל הקפידא הוא עושה כן בדרך של לחש ממש, וכגון שאומר בקול לחישה דווקא או כגון שבעת אמירתו הוא ממקם את עצמו על גבי המכה וכיו”ב. ובכן, בספר מרדכי השלם על סנהדרין ב”מרדכי ארוך” (מכון י-ם עמ’ תמ”ר) כתב וז”ל: והלוחש על המכה וכו’, והא דאיתא בשבת ליאשתא צמירתא וכו’ אלמא דמותר להתרפאות בדברי תורה, י”ל דווקא העומד על המכה.” עכ”ל.
ומפורש יותר מצינו באחרונים בספר עצי לבונה סי’ קע”ט סע’ ה’ שכתב דקדק ממה שאמרו “הלוחש על המכה” וז”ל: “משמע דוקא ‘עליו’ הוא דאסור, כמו שכתוב הלוחש ‘על’ המכה, וכן בסע’ ט’ אין קוין ‘עליו’ וכו’, דזהו דרך לחישה, ואסור להתרפאות בדברי תורה אם לא להגן שלא יחלה, אבל בקורא מרחוק איזה פסוקים בשביל החולה דרך תפלה ובקשה עליו נראה לי דשרי, שזה הוי בקשת רחמים עליו ולאו לחישה כלל. כן נראה לי”. עכ”ל [וקצת מסכת עירובי”ן שנינו כאן, דפתח בהיתר דכל שאינו דרך לחישה “עליו” שרי, וסיים בהיתר דדרך תפילה שרי, ונראה דנקיט הכי מפני שבנידון קריאת תהילים על החולה בין הכי ובין הכי שרי ולכן לא נחת להכריע בין הסברות]. וכן משמע קצת בלשון שו”ת הלכות קטנות ח”א סי’ ל”ז, דהאיסור הוא לא בעצם העובדה שמתרפא ע”י דברי התורה אלא האיסור הוא בכך שהופך דברי תורה להיות “לחש”, עיי”ש היטב.
ובהמשך מילתין ה”ן עוד נבי”א דיש שכתבו כן בשם הגר”ח קנייבסקי זצ”ל, דאף לדעת הרמב”ם כל האיסור הוא דווקא דרך לחישה. ועל זה הדרך התייצבו וראו לאחד מחשובי בוגרי בית מדרשנו “ברכת אברהם”, ומני”ר הרה”ג ר’ פנחס רז שליט”א, בספרו פתח שערי שמים ח”ב סוף עמ’ תכ”ח, שרצה ג”כ לפרש לשון הרמב”ם באופן דס”ל דכל האיסור הוא רק אם בעת קריאת הפסוק ממקם את עצמו מעל המכה עיי”ש.
אלא דאיכא לאקשויי על שיטה זו, דא”כ למה זה ועל מה זה שהקשתה הגמ’ ממה שאומרים בק”ש שעל המיטה “יושב בסתר” נגד מזיקין (דעל זה תירצו דלהגן שאני), והרי קוראים יושב בסתר כדרך שקוראים כל פרק תהילים אחר. ובספר בתורתו יהגה ח”ב עמ’ תס”א לאחר שהביא בשם הגר”ז שוב שליט”א שרצה לדייק מלשון רש”י (שכתב רש”י בשבועות שם “דאיכא מכה – ולוחש עליה מקראות של תורה להתרפאות”) דדוקא בדרך של לחש הוא דאסור, נתקשה כנ”ל, ודחק ונכנס לומר דכך הוא גם לענין יושב בסתר מפני שלא אומרים כל המזמור אלא ששים תיבות כנגד ששים גיבורים שלשלמה כמו שכתב הריטב”א בשבועות שם, וכתב שם לשלב קצת עם שיטת התורת חיים וסייעתו דיש לחלק בין אם מתכוין לזכות הלימוד או לכח הפסוקים עיי”ש.
יא. קולות לא בורות
בצדה לדרך דף ס”ג רע”א כתב וז”ל: “וכן רגילים בצרפת לקרוא פסוקים על התינוק שהוא חולה ולומר דברים בתפלה עליהם”. עכ”ל. ולא ברור לאיזה היתר התכווין. ואולי סמך על מה שכתב בסוף “דברים בתפלה” כלומר שאותם הפסוקים אומר דרך תפילה, אך לא נראה כן ממבנה דבריו.
יב. שיטת הירושלים
ולא אמנע טוב מלציין דבירושלמי שבת פרק ו’ הל’ ב’ משמע לכאו’ דכל האיסור בזה הוא רק בשבת (ודלא כהבבלי לכאו’): “אין קורין פסוק על גבי מכה בשבת.” ע”כ. [וכן גורס מרן הב”י ביו”ד סי’ קע”ט]. ופירש בקרבן העדה דהיינו משום איסור שיחה בטילה בשבת (כלומר שאותם לחשים הם שיחה בטילה בעלמא), עיי”ש, וא”נ י”ל דהוא משום איסור רפואה בשבת, גזירה משום שחיקת סממנים, ולכן מפרש ואזיל שם דאם עדיין לא נפגע שרי והיינו משום דאז עדיין אינו בכלל רפואה וכדין מאכל בריאים. ועכ”פ משמע דביום חול אין כל איסור בדבר. אלא די”ל דהוא אורחא דמילתא, דביום חול אין צריך לזה שהרי יכול לחבוש את המכה (ובירושלמי בפרק י”ד ה”ג נאמר דמי שנשכו עקרב מותר ללחוש על המעיים בשבת אך מבואר בראשונים דהיינו כדי שלא תטרף דעתו, והיינו משום פיקוח נפש). ובשיירי קרבן שם כתב לשלוח יד מגה”ת דבמקום “בשבת” צ”ל “בשם”, ובאמת דכן בירושלים עירובין פרק י’ הל’ י”א: “אין קורין פסוק על גבי מכה בשם”. ע”כ. וגם לפ”ז לכאו’ יוצא קולא גדולה, דכל האיסור הוא דוקא אם מזכיר שם השמים בפסוק, אך י”ל דהוא לשיטת רבי יוחנן מרא דירושלמי דס”ל דאין איסור כלל אי לאו ביורק ובאזכרת השם, ואולם בדוחק י”ל דהכוונה היא רק לענין חומרא דיריקה ואה”נ דגם בלא”ה איסורא מיהא איכא כמבואר בבבלי.
ובספר חסידים סי’ ש”ג הביא את לשון הירושלמי למעשה אך ללא ההוספות – לא “בשבת” ולא “בשם”.
ועתה באו חשבון – מנהגם של ישראל כמאן אזלא
והנה לאור כל המבואר, מעיקר הדין לפי שיטת מרן השו”ע שפסק כהרמב”ם וגם לא הזכיר שום חילוק (“קולא”) מלבד מדברי התוס’ דבמקום סכנה שרי, לכאו’ עולה דכמעט ואין היתר לקרוא פסוקים כסגולה לרפואה או לכל דבר אחר שאינו עתידי (“להגן”). ואולם המנהג פשוט וברור בכל העדות וכל החוגים לקרוא פרקי תהילים לרפואת חולה אפי’ שאין בו סכנה (כגון לרפואת אשה עקרה שלא ילדה), וכן בכל עת צרה וצוקה גם אם היא כבר קיימת כעת. וכן נתקשה על הרמב”ם בספר משנת יעקב להגרי”נ רוזנטל זצ”ל.
וחד מקמאי, הרב באר שבע על סנהדרין דף ק”א ע”א, נתקשה על מה שנוהגים לקרוא פרקי תהילים על אשה המקשה לילד, וכתב ליישב דהוא משום פיקוח נפש. וכן הגרי”ח האלברסברג זצ”ל אב”ד וויסוקי בספרו סידור ישועות ישראל חלק זר זהב לפרשת משפטים דף כ”ב ע”א כתב דההיתר לומר פסוקי תמניא אפי לפי שמו של החולה היינו דוקא במקום סכנה עיי”ש. וכיו”ב ימצא תמצא אצל פוסקי זמנינו, בשו”ת בצל החמה ח”ד סימן מ”ז, דמה שנהגו לומר פסוקי תמניא לחולה י”ל דנהגו כן רק עבור חולה שיש בו סכנה, ובזה מבואר בתוס’ בשבועות במקום סכנה אין איסור. עיי”ש. וכ”כ ליישב הגר”ח קנייבסקי זצ”ל בתשובה שהובאה בשו”ת הגרח”ק שבספר סגולות רבותינו סי’ ד’, עיי”ש. וכן צידד בישוב המנהג הגר”ש חירארי זלה”ה בשו”ת שער שמעון אחד ח”ד סי’ כ”ו ד”ה ולעת עתה[5]. וכ”כ בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סי’ קכ”א. [וראה כעי”ז בשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ קס”ב אות ב, ובספר שלחן ערוך המקוצר להגר”י רצאבי שליט”א חיו”ד ח”א סי’ קמ”ח הערה נ”א]. ואנא עבדא בתר דסגידנא קמייהו כבר מילתי אמורה בעניי דעינינו הרואות דאין המנהג לדקדק כל פעם אם יש סכנה ממש אי לאו, אלא כל דבר שהוא מספיק חמור כדי לעורר קריאת תהילים עושים כן וקוראים אף בתמניא אפי ופסוקים אחרים. ופוק חזי בספר שימוש תהלים המיוחס לרב האי גאון ז”ל, שמזמור ב’ הוא לכאבי ראש, מזמור ג’ לכאבי כתפיים, מזמור ו’ לחולי העיינים, מזמור ט’ לתינוק שבוכה ולא ישן, ועל זה הדרך[6], ומעולם לא הרהר אדם אחר המלצות אלו, וידועים דברי שו”ת הרשב”א ח”א סי’ תי”ג שכתב “וש[י]מוש ת[ה]לים שמוסכם ביד גדולי ישראל” עכ”ל (והביאו מרן החיד”א בשם הגדולים ערך שימוש תהילים). ובמקום אחר כתבנו בעניינו ללקט תלי תלים של סגולות (ובתוכן אמירת פסוקים) לכל צרה וצוקה גם כאשר הם צרות קיימות (לא “להגן”) ואין בהם חשש פיקוח נפש כלל, והכל מתוך הספרים הקדושים אשר המה לנו לעיניים, ואין פוצה פה ומצפצף.
ומקופיא היה אפשר ליישב מנהגם של ישראל, במה שקוראים תהילים לרפואת חולה שאין בו סכנה, עפ”י שיטת התשב”ץ וסייעתו שהזכרנו לעיל, דאם קורא את הפסוקים “דרך תפילה” אז שרי, וכן רצה לתרץ את המנהג בחשוקי חמד להגר”י זילברשטיין שליט”א בשבועות דף ט”ו ע”ב (וכתב שם כן אפי’ כביאור לדברי מהרש”א ותורת חיים), וכ”כ בשו”ת ויען דוד ח”ג חיו”ד סי’ נ”ו, וכן צידד ג”כ הג”ר יעקב עדס שליט”א בדברי יעקב מס’ שבת עמ’ תט”ו ובהערותיו לקדושת יצחק ח”ב עמ’ שנ”ח[7]. ואולם אמת אגיד דלפקצ”ד לא יצאנו ידי חובת ביאור המנהג בסברא זו, דהרי המנהג פשוט לקרוא לרפואת החולה (ללא הבחנה אם יש בו סכנה אי לאו) את האותיות שמו של החולה מתוך מזמור קי”ט שבתהילים (תמניא אפי) וכמו שפירסם סגולה זו מרן החיד”א זלה”ה בראש ספרו יוסף תהלות על תהלים אות ט”ז ועוד אחרונים, וכידוע שרוב הפסוקים במזמור קי”ט אינם דרך תפילה אלא כעין שבח לתורה ולמצוות.
ויתירה מזו, דקולא זו ד”דרך תפילה שרי” לא יגהה מזור ליישב את מנהגם של ישראל שנהגו “להקדיש” את לימוד התורה ממש (כגון לימוד גמרא וכיוצא) לרפואת פלוני בן פלוני וכדומה, אפי’ שהוא חולה שאין בו סכנה. ומצינו הנהגה זו (עכ”פ לענין חולה מסוכן) במה שהביא הגר”ח מוואלוזי’ן זלה”ה בספרו רוח חיים על אבות פ”א מ”א (על “ונביאים מסרוה”) מעשה בהגאון בעל הט”ז ז”ל עיי”ש, בשו”ת כתב סופר חיו”ד סי’ קי”ב מוזכר ג”כ דהיו הנדיבים משלמים לת”ח ללמוד לרפואתם. ובוויניציאה תקי”ד נדפס ספר שלם של סדר לימוד לרפואת החולים (ונקרא “ספר רפואות” עפ”י שלא נדפס בו כי אם קטעי תנ”ך ומשניות). וכן הגאון החפץ חיים זלה”ה היה עושה כן בישיבתו שהיה מורה להם ללמוד לרפואת החולים (כן נמסר ע”י הגר”א דושניצר זצ”ל). וכיו”ב הונהג בישיבות בשנים קדמוניות כמובא בספר שיחות הסבא מסלובודקה ח”א עמ’ קכ”ד, ועוד. ובספר דרכי מוסר להגר”י ניימן זצ”ל עמ’ ל”ח מביא בזה מעשה נפלא בהגאון בעל מחצית השקל עיי”ש. וזיל קרי ג”כ בשו”ת יביע אומר ח”ח חיו”ד סי’ ל”ז אות ז’, ובשו”ת עשה לך רב ח”ה סי’ פ”א, ובשו”ת חוקי חיים קניג ח”ז חאו”ח סוס”י ה’, ובספר תולדות יעקב קנייבסקי עמ’ ק”ח, ובספר מאמרים ומכתבים להגראמ”מ שך זצ”ל ח”ג עמ’ י”ג עיי”ש. ושגור היה הדבר בפומיה דהגר”ח קנייבסקי זצ”ל ללמוד מסכת פלונית עבור מחלת פלונית, ופרק אלמוני עבור חולי אלמוני, ועל זה הדרך (גם אם הוא חולי אבר בדבר שאין בו חשש סכנה כלל). ואכמ”ל.
וכמובן שענין של מנהג הקדשת לימוד התורה מינח ניחא לשיטת הגאון הפרישה ז”ל, וכן המהרש”א והתורת חיים וכו’ שהבאנו לעיל, שהעלו (חלקם אפי’ אליבא דהרמב”ם וממילא אליבא דמרן השו”ע) דאם מתכוין ללמוד תורה וממילא זכות התורה הוא שיעמוד לרפואה, לא חשיב להתרפאות בדברי תורה. ואולם כל זה אתי שפיר לענין “הקדשת” הלימוד וכנ”ל, אך מה נענה ביום שידובר בנו מנהג ישראל קדושים ביחס לקריאת מזמור קי”ט כפי שהזכרנו לעיל, דהרי כאשר קוראים עבור חולה בסתמא לא מתכוונים ללימוד (גם רוב העולם לא יודעים כלל שיש עדיפות הלכתית לכוין שיהיה לשם לימוד) אלא מתכוונים כסגולה לרפואת החולה, ובפרט מפני שקוראים דווקא את הפסוקים שמתחילים אם אותיות שמו של החולה שבסתמא רואים כח רפואי סגולי ולא מכח לימוד התורה של התהילים.
ואולם בשו”ת ציץ אליעזר חי”ז סי’ ל’ הבין דלא כמו שכתבנו, ונקט דלפי דברי המהרש”א והתורת חיים הנ”ל אתי שפיר מה שנהגו לקרוא תהלים לרפואת חולה, ונקט דאמנם נכון הדבר שלא מתכוונים בזכות “לימוד” התהילים אבל מתכוונים כן בזכות המצוה שמתפללים על החולה באמצעות התהילים, שבזכות מצות זו יתרפא, ולא מכח הפסוקים עצמם, עיי”ש (ונסתייע גם מדברי ספר החינוך שהזכרנו לעיל, ומייתי נמי מספר מעין החכמה על המצוות מבעהמ”ח עצי ארזים דף קע”ו שכתב לדייק מדברי החינוך דס”ל דאין הבדל בין בריא לחולה כאשר הכוונה היא לרפאות מכח התעוררות הנפש שע”י קריאת התהילים עיי”ש). וכיו”ב כתב בקונטרס דבק טוב (שבסוף שו”ת משנה שכיר ח”א) סי’ ד’ ד”ה בענין, בשם ספר עיני ישראל ענגלמן על מסכת שבועות דף ט”ו, ליישב עפ”י התורת חיים הנ”ל את המנהג לומר תהלים על החולה, דמתכוונים לרפאות מחמת זכות קריאת התהילים (ובשו”ת בצל החכמה הנ”ל הביא ג”כ דברי הרב עיני ישראל והקשה דהרי לדעת הרמב”ם אינו כן, וכ”כ בשו”ת שער שמעון אחד הנ”ל, ועוד, ואולם כבר נתבאר דהפרישה ועוד כתבו כן בדעת הרמב”ם עצמו).
[וכעי”ז העלה הגרש”ז אוייערבאך זצ”ל הו”ד בספר הליכות שלמה תפילה פי”ח בדבר הלכה אות כ”ב דההיתר לקרוא פסוקים לחולה עפ”י הרמב”ם הוא משום “שקורא ולומד פרקי התהלים שאמרם דוד המלך ע”ה שהם מכתבי הקודש, ומתעורר עי”ז לחשוק ולדבוק בה’ כמו דוד המלך ע”ה, וזכות זו תעמוד לו או לחולה שמבקש עבורו, ומהאי טעמא בחרו לומר תהלים לזכות החולה יותר מלימוד דברים אחרים לזכותו, מפני שזהו לימוד שגם מעורר את לב האדם לדבקות בה'”. עכ”ל. ונועם אמריו מתאימים יותר לדברי ספר החינוך שהזכרנו לעיל, ואילו בדעת הרמב”ם קצת דוחק להגדיר באופן זה דווקא, וק”ל[8]].
ואולם כשענ”י לעצמי לולי נועם אמריהם של הרבנים הגאונים הנ”ל זצ”ל, היה נראה לפקצ”ד דאין בכל הנ”ל ישוב כדי שביעה כלל, דמלבד מה שיש לערער מצד לשונות המהרש”א וסייעתו[9], הרי כאמור רובא דאינשי כשקוראים את תהילים וכל שכן כשקוראים את פסוקי האותיות שבמזמור קי”ט לא מתכוונים “ללמוד תהילים” וגם לא מתכוונים “לזכות מצות התפילה שע”י התהילים” – אלא מתכוונים לכח הסגולי של התהילים, כי על כן בוחרים לקרוא דווקא תהילים ולא ללמוד סוגיות הש”ס וכיו”ב. וכי תימא דיש להקל מחמת נוסח ה”יהי רצון” שאז מגלים את דעתנו דרצוננו להתרפאות בזכות קריאת התהילים, לפי מיעוט מך השגתי היה נראה דאכתי לא איפרק מחולשא כלל, דלא זו בלבד שלא תמיד קוראים את ה”יהי רצון”, אלא דאדרבא, הרי ב”יהי רצון” על קריאת התהילים מבקשים גם בזכות שמות הקודש היוצאים מראשי תיבות וסופי תיבות, ולכאו’ לא משמע שהוא זכות לימוד התורה אלא כח קדושת השמות הטמונים בפסוקים, וכבר הזכרנו לעיל ג”כ דברי שו”ת תשובות והנהגות מה שכתב בענין ה”יהי רצון”, ועיין[10]. וראה גם בבצל החכמה הנ”ל שהעיקר בזה דכיון דבתמני אפי מלקטים את הפסוקים לפי השם של החולה, ניכר מזה דאינו לימוד אלא דרך סגולה, עיי”ש. והבט וראה גם לידידינו הרה”ג ר’ מאיר דוד שמואלי שליט”א בספרו קדושת בית הכנסת עמ’ ע”ר דלאחר אריכות מסיק דלא מצא כדי גאולתו בישוב המנהג, ונכון יותר לחשוש שלא לקרוא תהילים לרפואת חולה שאין בו סכנה עיי”ש. והבט וראה גם בשו”ת מציון אורה להגר”א רז שליט”א ח”ב חיו”ד סי’ ד’ אות ה’ שחתר ג”כ להקל בקריאת תהילים עפ”י התורת חיים בכמה אנפי ונשאר בצ”ע כי כל הדרכים בזה בחזקת דוחק. ובספר שערי חיים על יו”ד סי’ קע”ט סקע”ד העלה דאה”נ דלפי הרמב”ם והשו”ע אין היתר לקרוא פרק קי”ט לפי אותיות שמו של החולה שאין בו סכנה (אלא שכתב דמנהג עוקר הלכה עיי”ש, וע”ע שם באות ע”ה ד”ה המורם).
ומיהו בשו”ת משנת יוסף ליברמן ח”ח סי’ י”ד הרגיש קצת בדבר דלכאו’ אמירת פסוקי תמניא אפי לפי שם החולה וכן תהילים החיד”א נראה לכאו’ כמתכוון להתרפאות באופן סגולי ולא להתרפאות בזכות הלימוד, וכתב לתרץ דבכל זאת הכוונה היא להתרפאות בזכות הפסוק ולא בדרך לחש עיי”ש – והיינו דהבין הרב משנת יוסף אף אליבא דהפרישה ומהרש”א ותורת חיים וסייעתם ז”ל, דלאו דוקא זכות ה”לימוד” של הפסוק הוא דמתיר, אלא עצם זה שמחשיב את הפסוק ומתכווין להתרפאות “בזכות” המעלה של הפסוק, ואינו מתכוון להשתמש במילים של הפסוק עצמו כאילו אומר “אוקוס פוקוס” בדרך לחש בעלמא, משרא שרי. ובכעין זה לכאו’ נקט ג”כ הגר”א וייס שליט”א בספר מנחת אשר פרשת נח סי’ ח’ אות ד’, דלאחר שהזכיר דברי התורת חיים כתב בזה”ל: “וכעין זה נראה בני”ד דכיון דעיקר כונתו שתגן עליו זכות קריאתו מותר אף במזמורים ופסוקים מסוימים שיש בהם סגולה יתירה דאין זה דומה כלל ללחש” עכ”ל. כלומר ד”זכות קריאתן” הוא היכי תמצי שלא יהיה בגדר לחש ולעולם כל שאינו “דומה ללחש” הוא בכלל ההיתר. וא”כ ההיתר בזה מתקרב יותר למה שהבאנו לעיל מלשון התשב”ץ והמאירי ובעיקר מדברי הרב עצי לבונה וסייעתו דכל שאינו דרך לחש שרי, ונזכיר היתר זה שוב להלן בפנים שבאמת בזה מתיישב טפי מנהגם של ישראל [ובקושטא כבר הבאנו שילוב בין הסברות האלו (היתר דזכות הלימוד עם העדר דרך לחישה) גם מדברי הרב תפארת ישראל, אלא דהרב תפארת ישראל אסר אמירת פסוק בודד מטעם זה].
עוד רגע אדבר דלפום ריהטא היה ניתן להביא רווח והצלה למנהגם של ישראל עפ”י דברי המאירי בשבת שהבאנו לעיל, דניתן להבין מדברי המאירי דאם לא עוסקים גם בהשתדלויות גשמיות לרפואה ולא רק משתמשים בפסוקים, אין זה נחשב כמתרפא בדברי תורה, וכמו שהבאנו שדייק מדבריו בשו”ת ציץ אליעזר. אלא דלפ”ז נמצא חידוש גדול, דחולה שיש לו איזה מחלה שהרופאים לא גילו מה היא, או שאין להם דרכי טיפול עבורו, או שהחולה נמצא במקום שאין שם אפשרות לטיפול רפואי וכדומה, או שבינתיים שבת ובינתיים לא נתפנים לטיפול רפואי מפני שאינו פיקוח נפש, או שעדיין לא הגיע היום של התור לרופא ובינתיים רוצים לקורא תהילים שיתרפא – בכל המקרים אלו (או לפחות במקרים הראשונים שהזכרנו) יהיה אסור לקרוא תהילים על החולה הזה (ולכל הפחות לא פסוקי מזמור קי”ט), אלא א”כ הוא פיקוח נפש, דהרי לעת עתה לא עושים מאומה לרפואתו לפי הטבע ובינתיים מצפים רק לרחמי שמים.
ולכאו’ הישוב הפחות דחוק למנהגם של ישראל בני נביאים, הוא עפ”י שיטת הרי”ד והריא”ז ודעימייהו שהזכרנו לעיל, דכל האיסור להתרפאות אינו אלא במכה דייקא, וכמו שכתב ג”כ מרן החיד”א בדעת הריטב”א, והבאנו ג”כ דברי רבינו פרץ דרק במכה גלויה אסור וכו’, ונהי דמרן השו”ע להדיא כתב דהאיסור בזה הוא אף לחולה ולאו דוקא למכה, מ”מ צריכים לומר שהמנהג בזה הוא דלא כמרן השו”ע, דפוק חזי מאי עמא דבר.
והנה מרן רבינו עובדיה יוסף זלה”ה בחזון עובדיה אבלות ח”א עמ’ כ”ו, לאחר שהביא מדברי הראשונים לכאן ולכאן, והביא דברות הריא”ז הנ”ל וכן החיד”א בדעת הריטב”א דכל האיסור הוא רק לגבי מכה ממש ולא בחולה, מסיק וז”ל: “ואע”פ שמדברי הרמב”ם ומרן הש”ע מוכח דלא ס”ל כפירושים אלו, שלא התירו להגן אלא לבריא, ומשמע גם כן דס”ל שחולי ומכה שוין לאיסור. וכ”כ החיד”א בפתח עינים (שבועות דף ט”ו ע”ב) בדעת הרמב”ם, ושכן כתב בשו”ת הרשב”א ח”ב סי’ רפ”א. מ”מ יש מקום לסמוך על הני אשלי רברבי שכתבו להקל.” עכ”ל. ואח”כ הביא שם דברי הפרישה דאף לרמב”ם אם מכוין להתרפאות בשכר המצוה ולא כלחש בעלמא שרי עיי”ש. ושוב הביא גם שהמנהג כמו שכתב מרן החיד”א ביוסף תהלות על תהלים הנ”ל, לקרוא את הפסוקים בתמניא אפי שמתחילים בכל אות מאותיות שמו של החולה, וכמו שכתב כיו”ב גם החבי”ף בריש ספר הכתוב לחיים בהקדמה בד”ה ומה שנהגו.
וכדברים האלו כתב ג”כ הגר”א וייס שליט”א בספר מנחת אשר פרשת נח סי’ ח’ אות ה’ עיי”ש[11].
ואף גם זאת לכאו’ יש לצרף[12] לזה מה שהבאנו ממשמעות לשונות כמה ראשונים (ובעיקר מפורש בדברי הרב עצי לבונה וכמה אחרונים) די”ל דכל האיסור הוא דוקא לומר פסוקים “דרך לחישה” (כלומר שלא בקול, וכשהאומר ממוקם אצל המכה, וכיו”ב), וכן יש לצרף מה שהבאנו לעיל מדברי רש”י בשם רבו ז”ל שמצדד דלדינא לא קיי”ל כסוגיין בזה ולדידן אין איסור להתרפאות בדברי תורה כלל כל עוד שלא יורק. ובכן בספר בתורתו יהגה ח”ב עמ’ תס”א נתקשה ג”כ דהרי המנהג הוא לומר תהילים אפי’ על חולה שאין בו סכנה, וכתב שהשיב לו הגר”ח קנייבסקי זצ”ל (א”ה דלא כפי שהבאנו בשמו לעיל) דאף הרמב”ם לא אסר אלא “באומר הפסוק דרך לחש וסגולה” עכ”ל (והגדרה זו בדעת הרמב”ם, כפי הלשון שהיא כתובה, היא מחודשת יותר מהגדרת האחרונים הנ”ל, דלפי הגדרה זו משמע קצת דאפי’ אם יכווין להתרפאות בכח הפסוק עצמו ולא מחמת הזכות של קריאתו, שפיר דמי כל עוד שלא קורא בדרך של לחש וסגולה, ודומה קצת למה שהבאנו לעיל בשם הרב עצי לבונה). וכ”כ הג”ר ברוך שרגא שליט”א בשו”ת ברוך אומר חיו”ד סי’ רמ”ב דמסיק דכל האיסור הוא רק בדרך לחש ממש כגון שאומר פסוקים על הראש של החולה, עיי”ש.
סגולות לרפואת מכה בדרך לחש שהוזכרו בכתבי קבלה מעשית
ועכ”פ אף לכל הנ”ל קשה מאוד להקל במה שמצינו בכתבי קבלה מעשית, אמירת פסוקים בלחש ממש לצורך ריפוי ואפי’ ריפוי מכה, וכגון מה שכתב מרן החיד”א בכף אחת סי’ כ”ט סגולה בדוקה לכויה לומר תיכף ומיד פסוקי ברכת כהנים ג’ פעמים, וכ”כ בפלא יועץ ערך כויה וכ”כ החבי”ף זלה”ה ברפואה וחיים פי”ג אות ק”ד, וכ”כ מוהר”י אבן דנאן בתדשן אדמה ערך דין, ועוד.
וכן כגון מה שמוזכר בצילומי כת”י של הגר”י כדורי זצוק”ל שמי שיש לו מכה שיורד ממנה דם, אם יקראו בלחש באוזן השמאלית שבע פעמים המילים “כי יד על כס יה” (שהוא חלק מפסוק) יעצור הדם (והוא בדוק ומנוסה מאוד, והמכה נסגרת ללא צורך בתפירה ואף לא נשאר צלקת).
ובאמת שמצד כתבי קבלה מעשית אין פלא כולי האי, כי בלא”ה הובאו כמה וכמה דברים שאסור לעשות מן הדין (ומה שהביאו דברים אלו באותם הכתבים עיקר הנ”מ היא לענין פיקוח נפש או לענין לימוד לדעת את הכח שיש בדברים אלו דגם זה בכלל ידיעת התורה), אבל על מרן החיד”א הנ”ל וסייעתו הנ”ל בענין הכוויה קשה יותר דהביאו סגולה דכויה בספרים השווים לכל נפש ולא היה להם להביא דברים שאינם עפ”י ההלכה (וכן תמה על מרן החיד”א בשו”ת התעוררות תשובה חיו”ד סי’ פ”ז, ובספר סגולת ישראל ליפשיץ מע’ כ’ אות י”ב רצה ליישבו דאומר פסוקי ברכת כהנים דרך תפילה ולא לסגולה, וע”ז הדרך רצה ליישב בשו”ת וישב הים ח”א סי’ י”ג אות י”ג אך שוב הרגיש בדבר דהא ליתא דהרי הגחיד”א כתב להדיא דהוא “סגולה”, ויש להוסיף דכיון שאומר ג’ פעמים דווקא גם זה מוכיח עליו דיש בזה סגולה דווקא ולא ברכה בעלמא וי”ל, וראה גם בשו”ת וישמע משה ח”ג חיו”ד סי’ ק”ץ שכתב בשם הגרח”ק דאה”נ אסור לעשות סגולה זו דכויה אי לאו ע”י כהן, ובשם הג”ר שמאי גרוס שליט”א כתב להתיר מצד דהבין דהוא בכלל ההיתר של ספר החינוך הנ”ל).
איברא דבסגולתו של החיד”א עכ”פ לא צריך “ללחוש” את הפסוק, משא”כ בסגולה של עצירת הדם דיש ללחוש כפשוטו ממש (אלא שלוחשים באוזן ולא על המכה), וכן בכמה וכמה סגולות בכתבי קבלה מעשית. וצ”ע בכל זה.
וכעין זה כבר נתקשה הגאון מהר”י פלאגי’ זלה”ה ביפה ללב ח”ג חיו”ד סי’ קע”ט אות ד’ שכתב “וכעת לא ידעתי על מה סמכו לעשות לחש אפי’ לחולה שאין בו סכנה שקוראין עליו ע”י הלחש כמה פסוקים אתה סתר לי וגו’ עין תלעג לאב וכו’ ויהי נועם וגו’, ומזמור יושב בסתר כולו והסיר ה’ ממך כל חולי וכו’ וברכת כהנים כולו.” עכ”ל, וכוונתו רצויה ללחש נגד עין הרע שמביא מרן החיד”א בספר כף אחת סי’ ל”א (והגם דשם מזכיר רק חלק מהפסוקים הנ”ל מ”מ באחרונים שהביאו דבריו הוסיפו כל הפסוקים הנ”ל ועל צבאם הרב בית תפלה פאפו זלה”ה עמ’ צ”ה, ובאורח מישור למהר”י רוקח זלה”ה אות ט”ז, ובמראה הילדים ערך לחש אות י”ג בשם ספר מעם לועז על ספר יהושע, ובספר שופריה דיוסף, ועוד, וראה גם בשד”ח אסיפת דינים מע’ ה’ סוף אות ט”ל כי השב”ח השבי”ח לזה הלחש עיי”ש), והנה מעצם הלחש אין קושיא כולי האי כיון די”ל דתיקנוהו עבור מי שאינו לחולה אלא לבריא שיש עליו עין הרע ולהגן וכו’, אבל כנראה עיקר קושייתו מהמנהג שהיו עושים לחש זה גם עבור חולה שאין בו סכנתו מתוך הנחה שמחלתו מחמת עין הרע (וגם בזה י”ל קצת דכיון דאין הלחש לרפאות אלא רק להוציא את העין הרע וממילא הוא דמתרפא שפיר דמי).
והגאון מוהר”י סוסו הכהן זצ”ל בספרו שו”ת שארית יוסף חיו”ד סי’ ס”ה נתקשה ג”כ בענין הלחש להוצאות עין הרע, וכתב ליתובי דעתא דכל האיסור להתרפאות בדברי תורה הוא דווקא אם אומרים את הפסוקים ליד החולה דאז נראה כאילו מניחים עליו את דברי התורה כסם רפואה, משא”כ אם אומרים שלא ליד החולה שפיר דמי. (ועפ”ז רצה שם אף ליישב המנהג לקורא תהילים על החולה שאין בו סכנה) עיי”ש. ואולם נראה דירד להציל ולא להציל לפקצ”ד, דלא מצינו כלל שמקפידים לעשות את הלחש נגד לעין הרע רק שלא בנוכחות המבקש (ואדרבא בדרך כלל עושים כן בנוכחותו), וגם פעמים שהאדם עושה לעצמו את הלחש (וכל שכן לענין תהילים שמצוי מאוד שאדם קורא על עצמו). וי”ל. אלא א”כ נפרש ד”לחש” היינו ממש “על” המכה כנ”ל, דאז י”ל דגם אם אומרים את הלחש בנוכחות האדם או שהוא בעצמו אומר הלחש, אינו בכלל האיסור, אלא דזה קשה מאוד לומר לפי הסוגיא בשבועות דמקשה מאמירת יושב בסתר וכאמור, דהרי גם אי נימא דיושב בסתר מקצרים וממילא ניכר שהוא כסגולה הרי כל הלחשים הנ”ל ניכר בהם הרבה יותר שהם לסגולה.
ובשו”ת בית אבי חמישאי בחלק דעת אברהם על יו”ד סי’ רכ”ט אות ז’ האריך הרחיב בנושאים אלו וכתב שמקובל בידו לחש עבור מי שחולה מחמת עין הרע, לומר הפסוק “ואני ברוב חסדיך וגו'” שבעה פעמים, ואח”כ לומר שבעה ימים שמו של החולה, ואז שישן החולה תיכף ויועיל לו, ונתקשה דהרי ממש בדרך לחש, וכתב ליישב דשאני עין הרע דיש לחשוש שאח”כ יבוא לידי פיקוח נפש דהרי הרוב מתים מעין הרע. עכ”ד. וכוונתו רצויה להא דמציעא דף ק”ז ע”ב דתשעין ותשעה מתים שלא בזמנם בעין רעה, ואחד בדרך ארץ עיי”ש. אך גם אם באנו לכלל ישוב בענין הלחש לעין הרע, אכתי קשיא טובא הא דמכויה וכדומה וכנ”ל.
ולכאו’ הסברא היחידה לישוב כל הנ”ל (כוויה, מכה שיוצא ממנה דם, עיה”ר, ושאר הסגולות המצויות לרוב בכתבי קבלה מעשית) ברווח ולא בצמצום (כלומר ליישב מה שנהגו היתר גורף בכתבי קבלה מעשית ובכל הנ”ל לומר אף פסוקים הנאמרים לכאו’ בדרך לחש), היא שיטת רבו של רש”י שהבאנו לעיל, דשמיע ליה כלומר סבירא ליה דלא קיי”ל כהסוגיא בשבועות אלא לדידן מותר לכתחילה להתרפאות בדברי תורה כל עוד שלא יורק. אלא דכל זה אתי שפיר כישוב בעלמא, אך לענין לסמוך הלכה למעשה, צ”ע טובא, ודי לנו להקל לקרוא פסוקי מזמור קי”ט על חולה שאין בו סכנה (שאין בו מכה), דבזה עכ”פ יש לנו על מה לסמוך ובפרט שהוא מנהג ישראל ברור ופשוט בכל העדות והחוגים, משא”כ ענין סגולות אלו למכה וכויה הנ”ל שהם לא בהכרח מנהג ברור כולי האי.
הערות:
[1] אגב יתכן דיש קצת חילוק בין התוס’ לרי”ף, כי תוס’ כתבו “סכנתא שרי” (דמשמע דהחידוש הוא בעצם הדין עצמו דלסכנתא שרי) ואילו הרי”ף כתב “אישתא צמירתא חולה שיש בו סכנה הוא” (והיינו דהחידוש הוא בכך דאישתא צמירתא הוא סכנת נפשות, וממילא ברור דמותר מפני שאין דבר העומד בפני פיקוח נפש).
ולכאו’ יש להבין לסברת התוס’, מהו החידוש בכך דלסכנה שרי (ולא עוד אלא דהרב לחם משנה על הרמב”ם שם פי”א הי”ב נקט בדעתו דבאמת אפי’ במקום סכנה איו להתיר, עיי”ש היטב, וכבר תמ”ה תמ”ה קרא עליו הרב מרכבת המשנה חעלמא שם, ומהרנח”צ ברלין זצ”ל בעל עצי ארזים בספרו מעין החכמה דף קי”ט ע”א). אך כבר נאמר בזה ביאור ברור, דכיון דכאן הוי רפואה סגולית מגרע גרע, כיון שאינה בטוחה, וכמו שמצינו בתענית דף י”ד ע”א “על אלו מתריעין בשבת וכו’ רבי יוסי אמר לעזרה אבל לא לצעקה, ופרש”י: “לעזרה – צועקין לבני אדם שיבואו לעזרם. ולא לצעקה – תפלה, שאין אנו בטוחין כל כך שתועיל תפלתנו לצעוק עליהן בשבת.” ע”כ. ובב”י או”ח סי’ תרע”ו כתב בדעת הרמב”ם הל’ תענית פ”ה ה”ו דג”כ ס”ל כסברא זו אך לא לענין צעקה בפה אלא לענין תרועה בשופר, דאין עוברים על איסור דרבנן של תרועה בשופר אפי’ במקום פיקוח נפש משום דאינו ברור שמועיל להצלה (וראה גם ברמב”ם בפירוש המשניות פ”ח דיומא מ”ד אודות מי שנשכו כלב שוטה דאין מאכילין אותו מחצר כבד שלו וז”ל: “מפני שאינו מועיל אלא בדרך סגולה וחכמים אומרים אין עוברין על מצוה אלא ברפוי בלבד שהוא דבר ברור שההגיון והנסיון הפשוט מחייבים אותו אבל הרפוי בסגולות לא לפי שענינם חלוש לא יחייבהו ההגיון ונסיונו רחוק עכ”ל), וכן נפסק בשו”ע שם בסי’ תקע”ו, ויש בזה אריכות דברים אך סגי לן במה שהרחיב בזה בשו”ת יביע אומר ח”ח חאו”ח סי’ ל”ז אות י”ד ומשם באר”ה עיי”ש.
ועוי”ל בדעת התוס’ הנז’, דקס”ד דאפי’ במקום סכנה אין להתיר עפ”י המוזכר ברמב”ם דהוי ככופר בתורה והיינו דקס”ד דהוא כעין אביזרייהו דע”ז, קמ”ל. ובלחם משנה הנ”ל משמע דבאמת מטעם זה ס”ל להרמב”ם דאין להתיר אפי’ במקום סכנה עיי”ש. וכ”כ להדיא במכתם לדוד חאסן על הרמב”ם שם ג”כ כתב דכיון דהוא ביזוי שם ה’ אין נ”מ אם הוא במקום פיקוח נפש אי לאו עיי”ש.
ועכ”פ הרא”ש כתב בתוספתיו לשבועות כלשון התוס’ הנ”ל, ואילו בהלכות כתב הרא”ש כלשון הרי”ף הנ”ל, וא”כ נראה דאין לדייק מזה מידי.
[2] ויתירה מזו כתב בב”י בדעת הרמב”ם שם, דאפי’ כל צרה שמצויה לבוא היא ג”כ בכלל חולי לענין זה, וז”ל: “וסובר דכיון דקטנים מצויים להבעת או שלא לישן הוי להו כחולים לענין זה ואסור להצילם מרעתם בדברי תורה וסובר גם כן שהמניחים ספר תורה או תפילין על החולה בכלל אסור להתרפאות בדברי תורה הוא” עכ”ל (וע”ע שם בהמשך לדעת הרמב”ם אף נחשב מן הכופרים עיי”ש). והיינו שיש בזה ב’ חידושים: א. גם צרה שאינה חולי ממש כגון פחד וקושי להירדם דינו כחולי לענין זה. ב. אפי’ שהצרה עדיין לא הגיע אך כיון שמצוי שתגיע חשיב כחולה ולא מקרי להגן. ולפי הירושלמי שהזכרנו בפנים אה”נ דהפשטות היא כהחידוש הראשון אך לא כהחידוש השני דאדרבא על זה נאמר החילוק בין נפגע ללא נפגע. ולדינא בשו”ע שם סע’ ט’ לפום ריהטא השמיט שני החידושים האלו וכתב בזה”ל: “תינוק שנפגע, אין קורין עליו פסוק ואין מניחין עליו ספר תורה”. ע”כ (וכ”כ בשלחן גבוה שם אות כ”א דבשו”ע בכוונה תחילה שינה מלשון הרמב”ם לענין תינוק שלא יבעת). והלבוש שם סע’ ט’ הביא את החידוש הראשון אך לא השני: “וכיון שאסור ללחוש פסוקי התורה על המכה, הוא הדין שאסור לקרות פסוק או להניח ספר תורה או תפילין על תינוק שנפגע ולא יוכל לישן כדי שיישן, שאין זה דבר סכנה.” עכ”ל. ובספר חמרא וחיי למרן החבי”ב זלה”ה על סנהדרין דף ק”א ע”א כתב וז”ל: “אחד מגדולי המורים ראיתי שהפריז על המדות בדבר זה, וכתב שאפילו קורא על התינוק שום פסוק כדי שישן הרי זה בכלל הכופרים, ונראה שאין זה נכון, שקורא על התינוק אינו אלא להגן ומותר.” עכ”ל. ולא ברור אם כוונתו להשיג על החידוש השני (ומה שכתב “כדי שישן” הכוונה היא כדי למנוע מצב שלא ישן) או אפי’ על החידוש הראשון (דכיון שאינו חולי ממש מקרי להגן בעלמא אפי’ שכבר לא יכול לישון). ויש להרחיב אוד אך קצרתי בפרט זה.
[3] וכעין לשון זה ג”כ בספר הנר (לרבינו זכריה אגמאתי ז”ל) על ברכות דף ה’ ע”ב, ובספר אמרי שפר (לרבינו יהודה בן חלואה ז”ל) פרשת ויחי, ועוד – אלא דבכל הלשונות האלו היה אפשר לפרש דכוונתם לאפוקי מבריא, ולא לאפוקי ממחלה, וז”פ.
[4] והגאון ממוהר”א גאגין זלה”ה, ואחיו מוהר”י זלה”ה, בפירושם על אהל מועד אשר יכונה סביב לאהל סק”ה, כבר הרגישו בזה שלא נמצא ברש”י שלפנינו עיי”ש. ולפי מה שהבאנו לעיל בשם ספר המכתם, יתכן דהוא ט”ס וצ”ל ר”ש במקום רש”י.
[5] ואולם בספרו שו”ת לב שמחה חיו”ד סי’ ד’ כתב לחדש חידוש גדול: ” כשלוחש ומתכוין כדי שיהיה בריא לעבודת בוראנו יתברך שמו לעד, יאה ונראה לעשות כן.” עכ”ל. ולפום מילי דיליה צריכים לומר דכל הסוגיא של הלוחש על המכה מיירי דוקא כשמתכוין להתרפאות מתוך רצון אישי להיות בריא ולא לשם שמים לעבודתו יתברך, וכמובן דהוא דחיק ואתי מרחיק. ואפשר דאף הרב לב שמחה לא התכווין כולי האי, דהרי גם מהקשר דבריו שם לא נראה שחותר להקל כולי האי.
[6] שו”ר מרפסין איגרא ע’ ר”א שנתקשה על הדברים שהובאו בשימוש תהילים, ומה שהביא בזה כמה ישובים. וראה שם בשם הגרי”ש אלישיב, דהחש בראשו וכיו”ב מקרי בריא, שהרי לא נחלה, ולכן הוא בכלל היתר דלהגן שרי.
[7] וע”ע שם שכתב בענין קריאת תהילים על חולה וז”ל: “כמדומה שהמנהג להקל גם בחולי שאין בו סכנה, אף שהוא מנהג פחות בפרסום ו[פחות] בהוראת חכמי הדור אבל מ”מ כמדומה שהוא מנהג פשוט.” עכ”ל. והן הן הדברים אשר דברנו בס”ד.
[8] ובהמשך הדברים שם כתב הגרש”ז חידוש דין גדול עפ”י דברים אלו וז”ל: “וכיון שכן, פשיטא שצריך להבין פירוש המלות שמוציא מפיו, ולכוין בזה כנ”ל, שכן אמר דוד המלך ע”ה, וגם אנו חפצים ומשתוקקים לזכות לדרגה זו, ואדרבא אם יאמר בלא כוונה יש לחוש דלדעת הרמב”ם הנ”ל הו”ל כלוחש פסוקים על המכה שהוא עוון חמור רח”ל.” עכ”ל. (וראה גם לידידנו הגרמ”ח שעיו שליט”א בשו”ת מחקרי ארץ ח”ה חאו”ח סי’ מ”א). ודברים אלו נאים הם למי שאמרם בדרך המוסר לעורר לבבות עם בני ישראל לכווין היטב בקריאת התהלים, אך לדינא אם באנו ליישב מנהגם של ישראל א”כ לא מצאנו ידינו ורגלנו, כי רובא דאינשי לא יכולים לגמור את כל ספר התהילים ולהיות מרוכזים כל הזמן, וגם רבים מאוד מאנשי חו”ל כשקוראים תהילים אינם מבינים לשליש ולרביע, ולא שמענו מעולם שלהם אסור לקרוא תהילים על החולים, וכל זה ברור.
[9] דהרי אם באנו לסמוך על מהרש”א ותורת חיים וכדומה, הרי שפתותיהם ברור מללו דהיתר הוא היכא דקורא את הפסוקים לשם מצוות ת”ת ואז ממילא גם מתרפא, כפי שהבאנו לעיל, ואין זה עולה בקנה אחד אם המנהג דפשיטא דהמניעה לקריאת התהילים לחולה הוא הרפואה, אלא דבסתמא מתכווין שיהיה מצוה בדבר ושזכות המצוה יועיל לרפואה.
איברא דלפי הגדר שהבאנו לעיל משמיה דהגאון מוהר”ד שירירו משאלוניקי זלה”ה בספרו משנה כסף, מניח ניחא טפי, דכאמור לעיל כתב דאף לדעת הרמב”ם דכל האיסור הוא רק אם קורא את הפסוק אך ורק מתוך כוונה לרפואה ולא למצווה כלל, אך אם קורא אפי’ לרפואה ואגב גם למצוה, לית לן בה. ומ”מ לפי מה שאכתוב בפנים בסמוך, גם דברי הרב משנה כסף לא תסגי לנו בישוב מנהג ישראל.
[10] ובמשנת יעקב על הרמב”ם שם צידד דאפשר דמה שמבקשים בזכות מזמוריו וכו’ קאי על בקשת כפרת עוונות ולא על הרפואה, ומה שמבקשים רפואה הוא מילתא באפי נפשה ולא בזכות התהילים, ונשאר בצ”ע. ולפקצ”ד גם אם קבל נקבל דוחק זה בישוב נוסח ה”יהי רצון”, לא לכך מתכווין המתפללים, וסוף סוף מנהג ישראל קדושים צריך ישוב, ואם אינם נביאים בני נביאים הם. ובשו”ת ציץ אליעזר חי”ז סי’ ל’ נדחק ליישב באופן אחר, דכיון שב”יהי רצון” כוללים גם עוד בקשות, “ותקרא לשבוים דרור ולאסירים פקח קוח ולכל הולכי דרכים וכו’ תצילם מכל צער ונזק וכו’ ותשלח ברכה והצלחה בכל מעשה ידינו וכו””, לכן לא נחשב שקורא את התהילים ע”מ להתרפאות בדברי תורה, דהרי קורא למטרות הרבה, עיי”ש.
[11] ושם בסוף אות ד’ כתב להביא עולת ראי”ה מדברי המשנ”ב בסי’ תקפ”ח ס”ק י”ח שכתב בשם מהרי”ל דכשלא יכול היה לתקוע בשופר הפכו ואמר לתוכו “ויהי נועם” – הרי דמותר לומר פסוקים בדרך סגולי עכ”ד. איברא דלפי חלק מהאחרונים כל כה”ג בלא”ה לא חשיב “להתרפאות” (וכפי שהבאנו מדברי הרב חמרא וחיי, ומילתא תליא אם האיסור הוא דווקא “להתרפאות” או אף להשתמש בדברי תורה לכל דבר, ועיין גם השו”ת מציון אורה ח”ב חיו”ד סי’ ד’ ד”ה ולכאורה יש מקום).
[12] אין כוונתנו לצרף בתורת “ספק פסיקא” כפשוטו, שהרי כאמור לעיל מי שסובר קולא אחת לא סובר את חברתה ובהכרח שרק קולא אחת היא אמת, אלא הכוונה היא שכיון שיותר מסברא אחת מיישבים את מנהג העולם וממילא אין כאן דעת יחידאה כל כך ומתחזק המקום לסמוך על ההיתר.
