Fontes e fundamentos da decisão haláchica
Ramo A — discussão sobre a validade do guet
A. À primeira vista, aparentemente parece simples que, mesmo se considerarmos que houve aqui um divórcio sob a condição de ela retornar a ele, ela não precisa retornar, pois lhe disse que voltaria somente quando ele cessasse todos os seus atos corruptos. Como ele persiste em sua rebeldia e continua em seus caminhos repugnantes, com todos esses atos degradantes, também segundo a condição ela não precisa voltar a ele. Além disso, a condição era que ela engravidasse, recebesse sêmen, e somente depois retornasse a ele; e ela ainda não engravidou. Portanto, mesmo segundo a condição, de fato ainda não precisa retornar.
Porém, parece que tudo isso não é suficiente. Pois, se nos basearmos no que ela lhe disse, de que cessasse seus atos corruptos, entramos numa brecha problemática: agora discutirão se ele de fato parou; e, mesmo se não parou, ele dirá que de agora em diante parará etc. Embora, na verdade, segundo a condição ele devesse ter parado antes, como não se trata de fatos claros, mas dependentes de várias declarações que fizeram entre si, como é evidente, não se deve apoiar nisso. E, quanto à condição de ela primeiro engravidar e depois retornar, tampouco encontramos nisso um refúgio: pois, depois que engravidar por meio do banco de sêmen, ela terá de retornar a ele; assim, não poderemos permiti-la casar-se e tornar-se proibida retroativamente.
À primeira vista, contudo, há como responder que não precisamos recear que depois ela engravide e tenha de retornar a ele. Pelo contrário: quando casar com outra pessoa, já não poderá retornar a ele, tanto enquanto estiver casada com o segundo, pois naquele momento será eshet ish, quanto se se divorciar ou enviuvar do segundo marido, pois continuará proibida ao primeiro marido pela lei de machzir gerusható. Logo, na prática, depois que a permitirmos e ela se casar, isso mesmo resolverá o problema de ela não ter de voltar ao primeiro, ainda que engravide. Mas, em verdade, a dificuldade ainda não foi removida, como explicaremos.
Pois o fato de ela não poder retornar a ele como eshet ish pode ser considerado, em si, anulação da condição. Assim encontramos nos Chidushei Rabbeinu Chaim HaLevi de Brisk, zatsukal (Hilchot Gerushin 8:13), que explicou o que escreveu o Rambam acerca da condição: “com a condição de que te cases com determinado homem”; se ela se casou com outro antes de se casar com aquele homem, deve sair dele e o filho é mamzer. A razão é que, embora ela pudesse casar com aquele homem depois que o marido a divorciasse ou morresse, como praticou um ato pelo qual entrou numa situação em que o casamento com aquele homem não está, naquele momento, em seu poder, isto mesmo constitui anulação da condição. Veja ali; são precisamente estas as palavras.
Do mesmo modo, quanto ao fato de ela ficar proibida ao primeiro marido após sair do segundo, pode-se dizer que a condição não é anulada por isso. É semelhante a “com a condição de que comas carne de porco”, o que não é considerado estipular contra o que está escrito na Torá, pois ela pode comer e receber malkot (Guitin 84a; Even HaEzer 143:12). Embora aqui a questão não dependa apenas dela, como no consumo de carne de porco, mas também do primeiro marido, certamente ele, de sua parte, não se importará de transgredir a proibição de machzir gerusható. Em tal caso, volta a ser uma condição regular, e não uma estipulação contra o que está escrito na Torá (ver Mishnat HaGet, siman 143, nota 50), e examine bem.
Na verdade, a premissa inicial é refutável, como observou meu amigo, o ilustre e perspicaz Rav Yisrael Hassin, shlit”a: aqui não se estipula contra o que está escrito na Torá, pois ele não lhe disse que retornasse a ele especificamente depois de se casar, mas depois de engravidar. Assim, ainda que consideremos inseminação artificial como relação sexual — como sustentaram o Admor autor de “Divrei Yoel” de Satmar, zatsal, e, que tenha longa vida, o gaon autor de “Teshuvot VeHanhagot”, shlit”a, embora esta não seja a posição dos demais poskim, e não é este o lugar para alongar —, quem divorcia sua mulher e depois ela se entrega em relação ilícita pode retomá-la, como decidiu o Shulchan Aruch (Even HaEzer 10:1); somente se ela se tornou prometida a outro fica proibida de retornar ao marido. Ademais, ele não condicionou que ela retornasse somente depois de engravidar; pelo contrário, deu-lhe permissão de demorar até engravidar, mas certamente concorda que ela retorne também antes, e isso será considerado cumprimento da condição.
Além disso, quanto ao ponto principal de permiti-la casar-se e, desse modo, não poder cumprir a condição: mesmo que não adotemos a opinião do Rambam, de que o próprio casamento com outro constitui anulação da condição, mas sustentemos que, como ela pode cumprir a condição depois de se divorciar dele, não há anulação, de todo modo é certo que, inicialmente, ela está proibida de casar-se com outro, pois assim o cumprimento da condição não estará em seu poder. Ela não deve colocar-se em tal situação, como está explícito na Guemará (Guitin 84a): quando ele diz “este é teu guet com a condição de te casares com determinado homem”, ela não se casará com outro, porque deve preservar a possibilidade de cumprir a condição. Veja ali.
B. Outra dificuldade, se entendermos que há aqui uma condição, é que ele estipulou que ela voltaria a ser sua esposa. Em tal caso, aparentemente trata-se de condição que cria falta de keritut no guet, pois ela não se separa dele completamente, mas deve retornar a ele; assim, continua ligada a ele e não há keritut. Em tal situação, desde o início não haveria guet algum. Contudo, aqui ele não deixou uma restrição no próprio divórcio, limitando-o a certo tempo ou algo semelhante; fez isto como condição: divorcia-a com a condição de que retorne a ele depois de engravidar. É preciso examinar como julgar tal caso: se uma condição é como uma reserva no próprio divórcio, ou se condição é matéria distinta (ver Responsa do Rosh, klal 35, siman 9, e klal 46, siman 2), considerando-se que o próprio divórcio rompe inteiramente, restando apenas sobre ela a obrigação de cumprir a condição, e ela está devidamente divorciada por um guet condicional.
Vejamos. Na Guemará (Guitin 83b–84a) discutiu-se o caso de quem diz: “hoje não és minha esposa e amanhã és minha esposa”; concluiu-se que, uma vez cessado, cessou. Os Rishonim divergiram quanto à conclusão da Guemará, e Maran no Shulchan Aruch (siman 137:5) decidiu que ela é safek megureshet. Tudo isto quando deixa uma reserva no próprio divórcio; ainda é preciso examinar o caso aqui, em que o fez por condição. Encontramos acerca de quem divorcia com a condição “desde que não te cases com determinado homem” e semelhantes que Maran no Shulchan Aruch (ibid. 1) decidiu, conforme os três pilares da halachá, que condição não é como reserva e, portanto, não há falta de keritut. Porém, o Rema escreveu ali que se deve ser rigoroso inicialmente, conforme os que sustentam que também “com a condição de” é reserva na keritut e não é guet.
Assim, em nosso caso, em que essencialmente disse “amanhã és minha esposa” sob a forma de condição, isto depende da divergência entre Maran e o Rema. Parece, porém, que, mesmo se quisermos ser rigorosos conforme o Rema — pois nas leis graves de arayot consideramos as palavras do Rema mesmo contra Maran, como é conhecido entre os poskim —, há aqui um sfeik sfeika para permitir. Pois, em quem diz “hoje não és minha esposa e amanhã és minha esposa”, há dúvida se ela não está absolutamente divorciada ou se é divórcio completo. O Rema não contestou Maran, que decidiu ser ela safek megureshet. Portanto, para ser rigoroso quando ele somente condiciona que amanhã ela voltará a ser sua esposa, pode-se dizer que não receamos: o Rema foi rigoroso em condição apenas quando, se fosse feita como reserva, o guet seria certamente nulo — como ao reservar no guet que ela não seja permitida a determinado homem. Aqui, porém, mesmo se reservasse sem condição, dizendo “hoje não és minha esposa e amanhã és minha esposa”, seria apenas uma dúvida. Não se faz rigor sobre uma dúvida; adota-se a leniência.
[Aparentemente há prova: a Guemará (Nedarim 30a; Kidushin 62b) questiona o caso de quem dá duas perutot a uma mulher e diz: “estás consagrada a mim hoje por uma e, pela outra, após eu te divorciar”. O Rambam (Hilchot Ishut 7:14) decidiu que ela está consagrada e, quando ele a divorciar, estará consagrada até que a divorcie uma segunda vez, em virtude do kidushin da segunda perutá; assim também decidiu o Shulchan Aruch (Even HaEzer 40:7). Vemos que o divórcio tem efeito, embora imediatamente depois dele entre em vigor novo kidushin com o mesmo homem. Não é prova decisiva, pois se pode distinguir entre uma falha no divórcio e um caso em que o divórcio tem keritut completa, mas anteriormente ele efetuou um kidushin para vigorar depois dele. Pode-se também dizer que Rambam e Shulchan Aruch seguem sua posição de que “com a condição de” não acarreta falta de keritut. Ainda assim, pode-se provar do Rema ali, que não escreveu ser rigoroso, salvo se distinguirmos como acima. Ver Chidushei Rabbeinu Yeshayah Shor, maamar 4, p. 17, e examine bem.]
Posteriormente, meus amigos extraordinários em sua genialidade em Torá, Rav Yosef David Cohen e Rav Yosef Chaim Ashkenazi, que tenham longa vida, observaram-me que parece que, mesmo se recearmos que uma condição seja como reserva, isso se dá porque, afinal, ela não é permitida a determinado homem. Porém, em condição de que volte a ser sua esposa, não há a falta de “amanhã és minha esposa”, que existe somente quando, na prática, o divórcio é temporário. Quando é mera condição, é como toda condição comum, e isso requer exame. [Muito tempo depois, o já mencionado meu amigo Rav Yosef Chaim disse-me que se pode provar que não há problema em “hoje não és minha esposa e amanhã és minha esposa” sob forma condicional, pois a Guemará (Guitin 84a) diz que inicialmente é proibido divorciar a esposa com a condição de casar-se com determinado homem, para que não digam: “dão suas mulheres de presente”. Logo, não se diz que não há qualquer keritut porque, pela condição, ela deve casar-se com aquele homem. Rejeitei suas palavras: falta de keritut ocorre somente quando, pela condição, ela deve casar-se com o divorciador; se deve ser mulher de outro homem, isso não é falta de keritut, pois não a faz retornar ao divorciador, mas a conduz à condição de casada com outro. Examine bem.]
C. Passemos a esclarecer se de fato foi imposta uma condição. Parece que, desde o início, o marido não impôs condição alguma no guet; apenas vinculou sua concordância básica em ouvir a proposta a que a mulher retornasse depois. Isso é mero compromisso entre ambos, enquanto o próprio divórcio não foi condicionado. Especialmente este homem violento provavelmente pensa consigo mesmo que ninguém como ele sabe trazer de volta quem se afastou pela força; no futuro ele a fará retornar. Logo, tudo o que faz aqui é apenas planejar com a mulher o que ocorrerá após o guet, sem intenção de criar qualquer vigência de condição no guet e no divórcio.
Parece que, mesmo se tivesse manifestado sua intenção de que não desejava divorciar-se senão com a expectativa de ela retornar, a halachá é que gilui daat be-gueta lav milta hi — manifestação de intenção em guet não tem efeito (Guitin 34b). Embora o Bach (siman 134, letra 3) tenha escrito que isso se refere a manifestação após a redação do guet, pois uma manifestação não tem força para anular um ato; mas, antes de se escrever o guet, mesmo mera manifestação de que ele redige o guet sob coação teria eficácia, e tanto mais se ele entrega uma modaá expressa antes da redação, anulando o guet. Porém, o próprio Bach declara que suas palavras são contrárias aos Rishonim, apresentando esta explicação apenas se não fosse a explicação deles. A grande maioria dos poskim também diverge do Bach, como escreveu o Pitchei Teshuvá (ibid., subitem 1).
O que escreveu seu genro, o Taz (siman 141, subitem 47 ou 48), de que manifestação de intenção só não ajuda após o ato, não prova que concorde com o Bach, de que ela ajudaria antes do ato. Ele apenas afirma que, no momento do ato, a manifestação tem eficácia, como provou o Pitchei Teshuvá (siman 143, subitem 63) acerca do Beit Shemuel: no siman 134 (subitem 1), este decidiu contra o Bach, e no siman 143 (subitem 98) concordou simplesmente com o Taz. Além disso, todas as palavras do Bach tratam de uma mera manifestação de que o divorciador está coagido; nisso o Bach diz que não é necessário entregar modaá ou explicar a coação, bastando manifestar que há coação. Aqui, porém, não houve coação; ele simplesmente quis receber da mulher um compromisso de retornar depois que engravidasse. Quanto a isso, dizemos que, enquanto não condicionou adequadamente, nada impede o guet. Examine isso.
À primeira vista, contudo, pode-se distinguir: tudo o que foi dito é sobre manifestação de intenção para anular o guet; aqui se trata de manifestação de intenção para condicionar o divórcio. Chegamos, assim, à divergência dos Acharonim no conhecido caso do guet da cidade de Viena: divergiram acerca de um shechiv mera que manifestou, ao divorciar a esposa, que o fazia para que ela não precisasse de chalitzá, sem condicionar expressamente que ela retornasse a ele caso se recuperasse; depois ele se recuperou. Discute-se se o guet é nulo. Ver Responsa Maharam de Lublin, a partir do siman 122, e Responsa Masat Binyamin, simanim 75–76; resumi o tema em Mishnat HaGet, fim do siman 145. Contudo, o Responsa Maharam Alshich (siman 78) provou dos Rishonim que toda manifestação de intenção em guitin não tem efeito, mesmo quando condicionou, se não condicionou conforme as leis das condições; daí resulta que ele não distingue. Mas, para os poskim que foram rigorosos no guet de Viena, aparentemente também aqui se deveria ser rigoroso.
Entretanto, pode-se dizer que, lá, os rabinos que entendem haver guet condicional assim o fazem porque, ao divorciar, ao menos fizeram um acordo com penalidade para voltarem a casar um com o outro; por isso é considerado como se tivesse condicionado. Aqui, este homem não mencionou nada no momento do divórcio, e tudo antes consistiu em meras palavras. Há, portanto, duas deficiências: no momento do divórcio não mencionou nada; e o que houve antes consistiu em mera conversa, sem ato perceptível. Além disso, no caso de shechiv mera, a própria situação constitui uma estimativa de que deseja retomá-la; aqui é um divórcio comum e discutimos variados fatos que ocorreram ou não. É conhecido entre os poskim (ver Enciclopédia Talmúdica, verbete Gilui Daat, nota 85) que manifestação de intenção sem qualquer estimativa ou prova além da fala certamente não tem eficácia.
[Complemento: Após redigir esta responsa e sua conclusão abaixo registrada, encontrei, com a ajuda do Céu, o gaon de Kovno, zatsal, no Responsa Ein Yitzchak (vol. 2, Even HaEzer, siman 37), que tratou de caso semelhante. Perguntaram-lhe sobre um jovem que se casou e, três semanas após a chupá, sua esposa alegou que não se entendiam e tentou obter dele um guet de separação. Ele não quis de modo algum divorciar sua esposa, que amava. Por fim, seus familiares e sua esposa o enganaram, dizendo que, na Polônia, havia um grande rabino famoso por suas segulot para o êxito dos casais. Aconselharam-no a viajar com a esposa para pedir-lhe um conselho e segulá para que vivessem em paz e amor. Por fim o enganaram, dizendo que eles mesmos tinham ido ao rabino e que seu conselho era divorciá-la com guet e casar novamente com ela após o guet, quando haveria entre eles amor e paz. Mais tarde, apresentaram-lhe uma carta falsificada, com assinatura semelhante à de um rabino, afirmando que o conselho seguro era divorciar a esposa e, poucos dias depois, casarem novamente com chupá e kidushin conforme a lei, quando certamente haveria amor e paz. Com base nessa carta falsificada ele a divorciou, sem condição expressa na entrega do guet. Após o divórcio, soube-se do ardil; agora ela não quer casar-se novamente com ele, e o marido clama amargamente por sua esposa de juventude, por terem agido com ardil e falsificação, argumentando que não a divorciou com esta intenção e que o guet não é válido.
Em sua responsa, ele se estendeu nas suguiot talmúdicas e nos Rishonim sobre estimativa para anular guet, em proibições e assuntos monetários, e também tratou do Maharam Alshich acima. Concluiu (letras 15–16) que toda a discussão de que a estimativa não é eficaz e não há argumento para anular o kidushin é apenas quando, por ter surgido uma dúvida, ele a divorciaria; então cabe dizer que deveria ter condicionado expressamente. Mas, quando no momento do divórcio não tinha dúvida alguma e estava plenamente convencido de que devia divorciá-la por certa razão — como no caso em que lhe mostraram uma carta de rabino justo e famoso, dizendo que a segulá para sua aflição era divorciá-la e depois retomá-la —, ele precisava divorciá-la, pois isto era sua cura e benefício segundo o engano. Não cabe dizer que devia condicionar que divorciava apenas se a carta fosse verdadeira, pois ele não tinha dúvida alguma sobre a eficácia da segulá e confiava na carta mostrada. Ademais, a segulá era divorciá-la com guet completo, sem condição alguma; portanto, como acreditava ser essa a segulá, não podia condicionar nada no guet e era obrigado a divorciá-la sem condição, conforme o conselho do justo. Assim, há estimativa clara de que, se soubesse que tudo era mentira e erro, certamente não divorciaria sua esposa amada tão perto de seu casamento.
Mais adiante (letras 25–27), ele trata da divergência dos Acharonim sobre o guet de Viena e escreve que, mesmo os que o consideraram válido, assim o fizeram porque o marido anula todas as condições durante a organização e entrega do guet, anulando também sua estimativa (ver abaixo, letra E). Isso se aplica somente quando não houve engano expresso sobre fato passado, mas mera promessa; ainda que esta se assemelhe a condição, a condição foi anulada pela anulação geral de todas as condições, como é costume hoje. Quando, porém, o guet foi feito essencialmente por engano sobre fato passado e ele confia que ela não mentirá porque a mentira seria revelada, então, mesmo dizendo que a divorcia sem condição e anulando todas as condições, isto mesmo foi erro e coação interior; é guet enganoso (Yevamot 106a) e inválido. Veja todas as suas palavras.
Em nosso caso, no qual a mulher disse ao marido que a divorciasse para engravidar do banco de sêmen, parece que não cabe alegar que ele confiou absoluta e indubitavelmente em suas palavras. Como dito, ele tinha dúvidas e receios de que, ao divorciá-la, ela fugisse e não retornasse, e mesmo assim concordou em divorciar. Quanto ao fundamento do Ein Yitzchak, de que anulação de modaot e condições não ajuda quando há engano sobre o passado: aqui, conforme foi apurado, inicialmente ela realmente queria divorciar-se para engravidar do banco de sêmen, e o próprio marido sugeriu isso. Porém, antes da entrega do guet, ela já pretendia fugir e planejava noivar e casar-se com outro, não precisando ir ao banco de sêmen. Assim, o início não foi engano, mas o final foi. Parece, porém, que isto não é considerado engano sobre o passado, pois é verdade que ela precisava divorciar-se para engravidar no banco de sêmen; a questão diz respeito somente ao futuro. Em tal caso, é devidamente guet sem condição, como escreveu o Ein Yitzchak: se a carta fosse verdadeira e aquele rabino tivesse determinado o divórcio como segulá para sua aflição, embora lhe prometessem que depois retornariam a casar-se, poderia ser que o guet fosse válido conforme diversos poskim que divergem do Maharam de Lublin no caso de Viena. Pode-se dizer que mesmo o Maharam de Lublin admitiria validar seu caso, pois, segundo a segulá, ele precisava realmente divorciá-la; se o guet fosse anulado desde o início, isto não seria a forma da segulá. Aparentemente, o mesmo se aplica aqui: ela precisa estar de fato divorciada para ter autorização de receber sêmen do banco de sêmen. Há algum espaço para questionar estas palavras, mas, se somos rigorosos pela posição do Ein Yitzchak, não acrescentemos rigor sobre elas; temos somente o que se depreende de suas palavras, o caso em que inovou para ser rigoroso. Onde parece que ele não foi rigoroso, não devemos acumular rigor em matéria de aguná. Fim do complemento].
D. Além disso, não há qualquer testemunho sobre essa suposta condição de que ele a divorciava com a intenção de que retornasse, pois ele não o disse perante outros, mas somente a ela, em particular. Portanto, ela não tem força para invalidar o ato de divórcio sobre o qual testemunhas atestam que ocorreu sem condição alguma. Há, contudo, espaço para questionar isso, pois aqui a mulher admite que assim combinaram e que, com esse entendimento, ele concordou em divorciá-la; segundo sua própria declaração, ela está divorciada apenas sob essa condição. Embora não tenhamos recebido testemunho sobre todas as condições impostas pelo marido, a mulher que admite isso afirma que está divorciada somente condicionalmente; quanto a si mesma, talvez tenha estabelecido sobre si mesma uma proibição — shavya anafsha chaticha de-isura. Contudo, exige amplo exame se este princípio se aplica numa situação em que a entrega do guet ocorreu sem condições e antes somente houve alguns acordos; talvez eles próprios não tenham qualquer importância, de modo que, ainda que a mulher os admita, não está dizendo que o guet foi condicional. É necessário ponderar este ponto. Porém, mesmo se adotarmos que shavya anafsha se aplica, já foi explicado que ele não fez condição clara, apenas expressou seu desejo e aspiração futura; isso não tem força de condição para anular o guet se seu desejo não for cumprido.
E. O ponto de maior apoio é, conforme nos foi transmitido na apresentação dos fatos, que a mulher foi divorciada no Beit Din Rabínico de Jerusalém. Certamente organizaram ali o guet conforme a halachá, com anulação de todas as modaot. Logo, o marido declarou no momento da entrega: “Anulo toda modaá que entreguei sobre este guet; também anulo toda coisa que, quando tais coisas se cumprirem, cause a anulação deste guet; e atesto sobre mim que não entreguei nada sobre o guet que o anule; e desqualifico toda testemunha ou testemunhas que atestem que entreguei ou disse algo pelo qual este guet seja anulado ou sua força seja diminuída por essa modaá ou declaração”, conforme a decisão de Maran no Shulchan Aruch (siman 134:2). A anulação de modaot também é eficaz para anular todas as condições que ele tenha estipulado, como está explícito na linguagem do Rosh (Guitin, cap. 4, siman 6). Até o Bach, acima citado, que considerou eficaz a manifestação de intenção antes da entrega do guet, explicou que se exige anular “tudo o que cause a anulação do guet”, incluindo toda manifestação anterior de intenção. Veja ali.
O que foi considerado com rigor pelo gaon e cabalista Rav Yaakov Ades, shlit”a, em seu comentário a Guitin 88b e em sua aula no nosso Beit Midrash “Birkat Avraham”, onde ocorreu caso semelhante, baseado nas palavras do Chazon Ish (Even HaEzer 99, subitens 1–2), acerca de quem engana o marido dizendo que ele é obrigado a divorciar quando na verdade não é, ou induz um grande sábio a instruí-lo a divorciar sem lhe apresentar todos os dados como são — em seu caso, Maran Rav Yosef Shalom Elyashiv, zatsal —, não se aplica ao nosso caso. Aqui, ainda que ela o tenha enganado, não houve qualquer tipo de coerção. Portanto, mesmo se houvesse alguma condição, ela seria anulada pela anulação das modaot. Somente lá, quando o marido pensa que está obrigado a divorciar, os poskim divergem sobre se a entrega de modaot é eficaz também quanto a seu erro. Examine bem, pois não é este o lugar para estender.
Também o que o Pitchei Teshuvá (siman 141, subitem 47) traz do Mishkenot Yaakov (Even HaEzer 25), que, se o marido estipulou algo com o mensageiro, embora no texto da autorização dissesse que entregasse o guet onde quer que a encontrasse — sendo esta fórmula usual de todas as autorizações e ele a tendo dito conforme o costume —, não se anula por isso sua exigência expressa de que não o entregasse senão naquele lugar, pois os organizadores não lhe explicaram que atualmente não se deve ser exigente quanto a lugar algum e que anulasse sua declaração e exigência; certamente ele se apoia na condição. Isso parece aplicar-se somente a condição com o mensageiro, e não a condição sobre o próprio divórcio; a distinção foi explicada em outro lugar, e não é este o lugar. Resulta que não apenas não foram impostas condições no momento do guet, como também foram anuladas todas as condições anteriores. Portanto, não há razão alguma para recear todas as conversas entre eles antes da entrega do guet, especialmente conforme foi explicado que essas conversas, por si, não têm força para anular o guet.
F. Saiba ainda que, mesmo se soubéssemos desde o princípio que o marido queria impor condições ao guet, talvez não o permitíssemos. Esse criminoso é definido como roê zonot, e está explicado no Shulchan Aruch (siman 154:1) que há quem diga que se o força a divorciar. Ele também possui problemas neurológicos e não conseguiu gerar filhos por cinco anos; em tal caso talvez igualmente se o force a divorciá-la (ver Shulchan Aruch, ibid., 6–7). Quanto a quem se força a divorciar, pode-se dizer que não tem direito de impor condições no guet. Os poskim divergem nisso; ver Maharshal? Responsa Maharshadam, Even HaEzer, fim do siman 41; Mishneh LaMelech, Hilchot Gerushin 8, início da halachá 11; e outros poskim que citei em Mishnat HaGet, siman 143, nota 86. Aqui, porém, em que a condição é que ela retorne a ele depois, parece que todos concordariam que devemos impedi-lo de impor tal condição.
Mas tudo isso é apenas para orientação sobre como se deve proceder inicialmente. Aqui, como o caso já é posterior ao guet, não há consequência prática, pois, embora devêssemos impedi-lo inicialmente, se ele já condicionou, a condição teria efeito. Além disso, aqui não foi julgado que se deve forçá-lo a divorciar, e é razoável que, enquanto tal decisão não for aplicada, não incidam sobre ele os rigores referentes a tal homem. De todo modo, não é claro que ele esteja entre aqueles que se força a divorciar: mesmo sobre roê zonot não é consensual que se o force, e tanto mais aqui, em que a mulher também era inicialmente secular e “encontrou espécie igual à sua”, e ainda hoje não é plenamente charedi. Quanto à sua incapacidade de gerar filhos, é simples que não se o força a divorciar após apenas cinco anos. Não é necessário alongar, pois, como dito, isto não tem consequência concreta para nosso caso.
Ramo B — discussão se ela voltou a ser consagrada pelas relações após o guet
G. Resta-nos esclarecer se se deve recear novo kidushin, pelo fato de, após a entrega do guet, terem continuado a morar juntos na mesma casa. A Mishná em Guitin (81a) ensina: quem divorcia sua esposa e passa a noite com ela numa hospedaria — Beit Shamai diz que ela não necessita dele um segundo guet, e Beit Hillel diz que necessita. A Guemará (81b) diz que a Mishná trata de não terem sido vistos tendo relações. Contudo, foi trazida uma baraita na qual Rabi Shimon ben Elazar diz que Beit Hillel concorda com Beit Shamai que, se não foram vistos tendo relações, ela não necessita segundo guet; divergem somente quando foram vistos, pois Beit Shamai sustenta que uma pessoa torna sua relação uma relação de promiscuidade, e Beit Hillel sustenta que uma pessoa não torna sua relação uma relação de promiscuidade. A halachá segue Beit Hillel, pois uma pessoa não faz sua relação sexual como relação de promiscuidade, como se vê na formulação simples do Talmud em Yevamot (107a) e Ketubot (73a). Mais do que isso, Rif (Guitin 42b em sua paginação), Rosh (fim do capítulo HaZorek) e Rambam (Hilchot Gerushin 10:18) decidiram que, mesmo sem terem sido vistos tendo relações, há divergência, como consta da Mishná; portanto, mesmo por yichud simples receamos e ela necessita guet.
Maran no Shulchan Aruch (siman 149:1) decidiu que aquele que divorcia sua esposa e volta a possuí-la perante testemunhas é presumido tê-la retomado e a possuído para kidushin, não para promiscuidade, pois há presunção de que uma pessoa não faz sua relação sexual como relação de promiscuidade quando está em seu poder torná-la uma relação de mitzvá. Assim, ela está certamente consagrada e necessita um segundo guet. Decidiu também (ibid. 2): se ficou em yichud com ela perante duas testemunhas, que estavam juntas, e ambos viram as testemunhas, se ela fora divorciada do casamento, receamos que talvez a tenha possuído; as testemunhas do yichud são as testemunhas da relação. Portanto, ela é safek mekudeshet e necessita guet por dúvida. Daí se vê a distinção entre terem visto a relação e terem visto yichud: na relação, ela é certamente consagrada; no yichud, é safek mekudeshet.
H. Aqui, aparentemente, seu caso é de yichud, e devemos recear kidushin. Na verdade, pode-se dizer que é mais grave, como se tivessem sido vistos tendo relações, pois há certeza de que houve relações e se diz que certamente houve intenção de kidushin; ela seria certamente consagrada. A razão é o que escreveu o Responsa Radach (Beit 20, cheder 5): se há testemunhas de que homem e mulher se uniram e permaneceram juntos por alguns dias como marido e mulher, há certeza de que ele a possuiu, e dizemos que uma pessoa não torna sua relação uma relação de promiscuidade. Assim também parece das palavras do Rema (ibid. 1), como explicou o Gra (ibid., subitem 1), e mais explicitamente do seu discípulo, Rav Chaim de Volozhin, no Responsa Chut HaMeshulash (siman 10).
Contudo, não me foi esclarecido se, neste caso, de fato estavam numa situação em que os vizinhos os viam continuar vida conjugal. Talvez nunca entrassem ou saíssem juntos da casa e, então, os vizinhos não os vissem vivendo juntos. Ainda que vissem às vezes o marido entrar e sair e às vezes a mulher entrar e sair, por causa da separação entre eles talvez não entrassem juntos; assim, não há testemunho de yichud, e muito menos de vida conjugal conjunta que permita dizer que há kidushin certo. Porém, não tenho certeza sobre a realidade; é possível que os vizinhos os ouvissem juntos em casa e também os vissem. Mesmo que não entrassem e saíssem juntos, talvez os vissem pela janela etc. Isto deve ser verificado no local. Enquanto não o for, não podemos apoiar-nos nisso; devemos considerá-los como tendo estado em yichud perante testemunhas. Mas ainda assim não é claro se considerá-los vivendo vida conjugal juntos perante testemunhas, o que seria kidushin certo, ou somente yichud simples.
Os estudiosos do Beit Midrash chamaram minha atenção para o fato de que, se todos os vizinhos são livres do jugo de Torá e mitzvot, não são pessoas aptas a testemunhar. Assim, mesmo se ele pretendesse consagrá-la, seria como quem consagra sem testemunhas. Embora a observação seja correta, não estou seguro de que seja decisiva. Pois talvez, quando não analisamos testemunho de pessoas específicas, mas aquilo que é conhecido publicamente, não sejam necessárias testemunhas casher; torna-se uma espécie de anan sahadei pelo fato de viverem assim perante todos. Isto requer exame. Depois mostraram-me que Igrot Moshe (Even HaEzer, vol. 1, simanim 74–75) sustenta que se receia kidushin somente quando os vizinhos observam Torá e mitzvot.
I. Contudo, devemos discutir se as próprias relações após o guet são julgadas como kidushin, isto é, se nelas se aplica a presunção de que uma pessoa não faz sua relação como relação de promiscuidade. É conhecido o que escreveu o gaon autor de Shaagat Aryeh, numa responsa trazida no Responsa Beit Efraim (Even HaEzer, fim do siman 42, impressa em Shaagat Aryeh HaChadashot, siman 1): pode-se dizer que a presunção de que a pessoa não faz sua relação como promiscuidade e a realiza para kidushin existia somente nas gerações antigas, quando às vezes se costumava realizar kidushin por relação sexual, e não havia kidushin por relação sem testemunhas de yichud; esta lei era clara e conhecida de todos. Em nosso tempo e países, porém, em que não se costuma consagrar por relação, e esta lei é conhecida apenas por talmidei chachamim versados em hilchot kidushin, é provável que este homem não soubesse nem fosse versado nessas leis; como poderíamos dizer que teve relação para kidushin? Também as testemunhas do yichud não conhecem isso; oxalá a maioria dos rabinos de nosso tempo conhecesse perfeitamente as leis de kidushin.
As palavras do Shaagat Aryeh foram citadas por muitos autores; ver parte das referências que indiquei em Mishnat HaGet (siman 149, nota 7). No Responsa Yabia Omer (vol. 6, Even HaEzer, siman 1, letra 3), trouxe-se que o gaon que pergunta no Responsa Beit Yitzchak (Even HaEzer 29), Rav Shlomo Kutna, chegou independentemente a este raciocínio: em nosso tempo não é comum consagrar por relação, pois Rav aplica disciplina a quem consagra por relação; e este homem é am haaretz e certamente não sabe que pode consagrar por relação, assim como as testemunhas do yichud não o sabem. Logo, esta presunção não se aplica. Contudo, parece que não se deve apoiar apenas nesta lógica; o curso dos poskim é recear também hoje a regra de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut. Mesmo no Yabia Omer, parece que só combinou este argumento com relação a casamento civil; não há prova para nosso caso de yichud com a ex-esposa.
J. Apesar disso, parece que não devemos recear kidushin neste homem e mulher, pois sobre esse homem violento e criminoso não se pode dizer a presunção de que não transforma sua relação em promiscuidade. Como escreveu o Responsa Rivash (siman 6, trazido no Beit Yosef, siman 149), quanto aos suspeitos de imoralidade sexual não se receia kidushin. Assim escreveu o Responsa Radbaz (vol. 1, siman 351): aquele que é devasso em arayot e costuma ter relações proibidas, por não se importar com isso, não se diz que teve relação para kidushin, mas apenas por promiscuidade, como suas demais relações. Semelhantemente escreveu o Responsa Beit Dino Shel Shlomo (Even HaEzer 4, s.v. Od) que não se aplica a presunção de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut a quem é suspeito de arayot. Aqui, não somente esse homem se compraz em libertinagem fora de casa com quem estiver disponível, como também, dentro de sua casa e com esta mulher, não observavam taharat hamishpachá conforme a lei.
É verdade que, naquele período, a mulher estava em processo de fortalecimento. Por isso, perguntei se recordava ter estado tahorá após receber o guet; respondeu que não recordava. Portanto, mesmo se supusermos que naquela época ela imergiu para sua nidá, ainda assim é considerada como não sendo cuidadosa nesse ponto. Tanto mais seu marido criminoso, que absolutamente não se preocupava com isso; consequentemente, não se aplica a ele a presunção de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut. Isso está explícito no Rivash: mesmo quando ela não teve cuidado de contar sete dias limpos por receio de dam chimud, depois de ser pedida em casamento e concordar, dizemos que sua relação com ela era promiscuidade, devido à dúvida de nidá. Se ele se permitiu uma relação com proibição de karet, como se preocuparia com a proibição mais leve de uma solteira? Isto foi trazido no Radbaz e no Mishneh LaMelech (Hilchot Gerushin 10:18), em nome de uma responsa manuscrita do Radbaz: se ela teve fluxo de nidá e ele ficou em yichud com ela perante testemunhas, não se receia, pois em geral ele não transgride karet; mesmo se foi visto tendo relações, não se receia que tenha sido para kidushin, pois não cabe dizer ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut: quem transgride proibição de karet não se preocupa com relação de promiscuidade. Veja ali.
Embora não seja regra absoluta que, se teve relação com nidá, não se aplica a presunção, como se vê em Avnei Miluim (siman 33, subitem 1), que parece entender que o Rashba em responsa diverge do Radbaz, isto se refere a relação específica. Quanto a quem é devasso em arayot, parece que todos concordariam que esta presunção não se aplica a ele — e mais ainda em nosso tempo, quando no fundamento da questão é plausível que nem exista essa presunção, conforme o Shaagat Aryeh. Ver Sdei Chemed, maarechet Chet, klal 104; Responsa Shemesh UMagen, vol. 2, Orach Chaim, simanim 45–46; Responsa Halichot Sheva, vol. 1, Even HaEzer 10; e o que ampliei em Mishnat HaGet, siman 149, nota 4.
K. É verdade que encontramos quem discorde da própria premissa de que esta presunção se baseia em não desejar transgredir proibição de promiscuidade. O gaon Or Sameach (Hilchot Gerushin 10:19) explicou a opinião do Rambam, que decidiu que essa presunção não se aplica a uma mulher comum que não fora sua esposa: a definição da presunção seria que apenas com sua esposa dizemos que ele se arrepende do guet ou tem relação sem intenção de condição; não decorre da gravidade da proibição de promiscuidade. Por isso não se aplica a uma mulher estranha para dizer que ele a consagra. Segundo isso, mesmo que ela fosse nidá, diríamos que a possuiu para kidushin, pois não é pela gravidade da proibição, mas porque deseja voltar a se ligar a ela como esposa e se arrepende do guet. Como kidushin tem efeito com nidá, certamente teve relação para kidushin.
Porém, em Mishnat HaGet (ibid., nota 16), questionei e rejeitei humildemente suas palavras. Além de vermos em todos os poskim que discutem com base na proibição existente na relação, o Rivash (siman 398) escreve explicitamente que essa presunção não se aplica a relação com nidá. O Or Sameach respondeu que o Rivash segue os Gueonim, que divergem do Rambam e aplicam a presunção mesmo a mulher comum que não fora sua esposa; para eles, depende da proibição, enquanto para o Rambam depende da ligação entre eles. Mas isto é grande dificuldade, pois o Rivash declara expressamente não pretender divergir do Rambam. Ademais, o próprio Rambam, em Hilchot Ishut (7:23), escreve: “há presunção de que um homem de Israel casher não torna sua relação uma relação de promiscuidade”, mostrando que depende de ser casher. Não cabe interpretar que “casher” significa apenas preservar vida familiar adequada — além de não ser a simples linguagem em todos os lugares, não ajudaria neste caso, pois este homem está excluído dessa definição. O Rambam conclui: “e está em seu poder agora torná-la uma relação de mitzvá”, mostrando que a consideração é de mitzvá e proibição. Portanto, não parece necessário recear as palavras do Or Sameach. Embora, para ação prática, eu não me apoiaria firmemente para rejeitar palavras de tão grande gaon de Israel, aqui certamente se pode apoiar nisso, pois talvez até ele admita que, em alguém extremamente devasso em arayot e incapaz de preservar vida conjugal e familiar adequada, não se diz que se arrependeu do guet.
[Acréscimo: Após escrever tudo isso, meu amigo de mente e pensamento puro, Rav Eliyahu Saada, shlit”a, observou que este raciocínio de não recear kidushin por relação entre devassos talvez se aplique apenas a solteiro e solteira. Quando homem e mulher foram divorciados e voltaram a ficar em yichud, mesmo sendo devassos, talvez se diga que ele agora deseja voltar a consagrá-la como antes. Examinei e vi que se pode assim entender as palavras do Or Sameach sobre o Rivash. Não lhe passou despercebido que o Rivash mencionou o Rambam e não diverge dele; contudo, todo este raciocínio foi escrito segundo os Gueonim. Isso se prova ali, pois ele trata de pessoas casadas segundo as leis dos gentios. Sobre elas, inicialmente diz que, para o Rambam, que não receia kidushin entre solteiro e solteira, o mesmo se aplica aos casados não conforme dat Moshe veYisrael. Depois escreve que, mesmo segundo os Gueonim que receiam entre solteiro e solteira, o Raavad escreveu ali, em Hilchot Gerushin, que as palavras desses Gueonim existem apenas quanto aos reconhecidamente casher, pois há presunção de que não se entregam à promiscuidade perante testemunhas; mas quanto aos suspeitos de devassidão em arayot, não se receia kidushin.
[O que o Rivash acrescenta, que o Rambam também escreveu em Hilchot Nachalot (4:6), sobre quem teve um filho de sua escrava e diz “este é meu filho, e sua mãe foi libertada” — que seria apropriado acreditar nele para herdar seus bens, pois poderia libertá-lo e fazê-lo herdar —, mas o Rambam restringe: não se acredita que ele a tenha libertado antes de ter relação com ela, salvo se for talmid chacham ou pessoa casher reconhecida por escrúpulo nas mitzvot; se for dos demais leigos, e certamente se estiver entre os próprios devassos, ele permanece escravo para todos os efeitos, e seus irmãos por parte de pai podem vendê-lo. A intenção do Rivash é que, se receássemos entre solteiro e solteira, seria preciso usar essa lógica do Rambam sobre escravo e dizer que, também nestes, pois não há mais devassos que aqueles que vão voluntariamente perante idolatria para prostrar-se etc., não se receia. Mas se fossem anteriormente casados conforme dat Moshe veYisrael, não se pode provar da lei da escrava, como dito; examine bem.]
Também a continuação do Rivash, explicando que, como ela tinha status de nidá, se ele se permitiu proibição de karet como se preocuparia com a proibição leve de solteira, aplica-se somente à possibilidade de recear também entre solteiro e solteira. Se tratasse de pessoas casadas anteriormente conforme dat Moshe veYisrael, não as permitiríamos por este raciocínio, pois, para o Rambam, quando se diz ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut ao possuir a ex-esposa, não depende da proibição. É isto que escreveu o Or Sameach: o Rivash, ao dizer que, se ela tem status de nidá etc., dizemos “se para proibição de karet…”, fala segundo os Gueonim, que aplicam a presunção mesmo a solteira comum. Não significa que o Or Sameach entenda que o Rivash decide como os Gueonim; apenas que o Rivash apresentou esse raciocínio segundo eles, se viermos a recear.
Meu amigo, o ilustre Rav Yosef Chaim Ashkenazi, shlit”a, mostrou-me que o livro Devar Avraham (vol. 3, siman 29) questionou por que a Mishná e a Guemará não distinguem entre casher e devassos; se entre devassos não há a presunção, por que omitiram isso? Seria possível que não houvesse devassos no tempo da Mishná e da Guemará? Escreveu que, por isso, tende a dizer que os Sábios estabeleceram em ampla medida que pessoas casher não fazem relações de promiscuidade, e a partir delas foi fixada a presunção e a lei como regra geral. Mesmo que exista minoria ínfima de devassos, a lei não muda, e o kidushin posterior não terá efeito, porque os Sábios anulam o kidushin do segundo. Com isso explicou por que o Rambam, em Hilchot Gerushin, não menciona “casher”, e em Hilchot Ishut o escreve apenas ao explicar a presunção, não na formulação da lei: quanto à lei, todos se incluem, até os devassos; somente na base da presunção mencionou os casher, pois por eles a presunção foi estabelecida e a lei vale sempre. Contudo, concluiu o Devar Avraham: “Mas que faremos, se aparentemente diversos Rishonim e Acharonim não entenderam assim? Como nos levantaremos para inovar na lei um rigor tão grande? A questão exige muito exame”.
Seu caminho não é o do Or Sameach, mas na prática chega ao mesmo resultado: para ele, a presunção começa pela proibição, mas por fim existe para todos, mesmo quem não observa proibições. Ele próprio escreveu que dos Rishonim e Acharonim parece não ser assim. Já explicamos como conciliar o Rivash para que não contradiga isto; mas o Radbaz trata de homem e mulher anteriormente casados e mesmo assim escreve que a presunção não existe em devassos, provando contra o Or Sameach. Meu amigo, o extraordinário Rav Meir Pinchasi, shlit”a, mostrou-me também que o Terumat HaDeshen (siman 209, citado no Beit Yosef, siman 149) escreve que a presunção existe somente em casher, não em devassos, deduzindo isso do סמ”ג, Asin 48, s.v. BePerek HaMadir; daí resulta que assim decide na prática. Temos, portanto, um Rishon que decide assim. Ademais, ele trouxe — e eu também o disse humildemente tempos atrás, mas esqueci — que o Maguid Mishneh, em Hilchot Ishut (1:4), prova a opinião do Rambam, de que o versículo “não haverá kedeshá” proíbe toda relação de promiscuidade, e não apenas mulher designada para isso, contra o Raavad, pelo fato de que em muitos lugares se diz que uma pessoa não faz sua relação como promiscuidade; se uma solteira não devassa não estivesse em proibição da Torá, não se apoiariam nesta presunção, pois em proibição rabínica as pessoas não são tão cuidadosas. Isso prova claramente contra o Or Sameach, pois toda a presunção decorre da proibição de relação promíscua. Ainda assim, pode-se dizer como o Devar Avraham: ela começa nisso, mas no fim subsiste em toda situação.
Resulta de tudo isso que há Rishonim explícitos contra o Or Sameach — Terumat HaDeshen e Maguid Mishneh — e também um grande dos Acharonim, o Radbaz. Por outro lado, há fundamento para dizer que, mesmo se não aceitarmos o Or Sameach, a presunção subsiste na prática também em quem não é casher, como escreveu o Devar Avraham. Apesar disso, parece que se pode ser leniente com base em tudo isso, pois ainda é possível que o Or Sameach admita no caso de extremamente devassos, embora não tenhamos prova do Rivash, como explicado. Além disso, talvez hoje não exista de modo algum essa presunção, conforme o Shaagat Aryeh. Ver ainda Responsa Radach (Beit 20, s.v. VeChen Nami), que escreve que “casher” não significa chassidim, mas pessoas não devassas em arayot; embora possam ser devassas em outras transgressões, não o são em arayot. Temos, assim, posição intermediária: requer-se que sejam casher, mas especificamente em questões de arayot.
Contudo, meu estimado amigo Rav Daniel Hassan, shlit”a, mostrou-me que o próprio Responsa Radach (ibid., s.v. VeOd Nir’eh) distingue explicitamente: somente em quem consagra com menos que uma perutá ou mediante dívida é que se requer casher, pois não as considera suas esposas; mas em quem divorcia a esposa ou consagra condicionalmente, como a considera sua esposa, uma pessoa não torna sua esposa uma prostituta. Ele escreve que isso parece algo do Rambam, que ao tratar de quem divorcia sua esposa não menciona “casher”, mas diz que há presunção de que uma pessoa não faz sua relação como promiscuidade, estando em seu poder torná-la relação de mitzvá; já em quem consagra com menos que perutá ou mediante dívida menciona casher. Temos explicitamente a distinção de nosso amigo Rav Eliyahu Saada. Não esconderei que antes vi que o Devar Avraham citou o Radach e escreveu que ele se esforçou para sustentar isso; procurei e não encontrei. Agora, vendo as palavras, parece que não há esforço forçado, mas um caminho claro e correto no sentido simples do Rambam. Contudo, deve-se ressalvar que o Radach não decidiu assim; apenas o escreveu como possibilidade.
No Kovetz Teshuvot de Maran Rav Yosef Shalom Elyashiv, zatsukal (vol. 2, siman 78), foram trazidas estas palavras do Radach e, por outro lado, a posição do Mahari HaLevi (siman 6, citado no Knesset HaGedolá, siman 149, Hagahot Beit Yosef, letra 1), que diverge e sustenta que mesmo quem divorcia sua esposa e fica em yichud com ela, se é devasso em arayot não se deve recear que tenha pretendido kidushin. O Kovetz Teshuvot não decidiu esta divergência. O gaon Rav Yosef Cohen, zatsal, também a mencionou em suplemento explicativo à responsa Har Tzvi (Even HaEzer 73). Encontramos igualmente no Minchat Yitzchak (vol. 1, siman 12, letra 11), que traz a opinião do Radbaz, de que em devasso em arayot não se receia relação para kidushin mesmo com yichud com ex-esposa, e escreve que, para a halachá prática, isso não parece decorrer do Rema. Pois o Rema não traz esta regra — de que, se é reconhecido como devasso, não se diz ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut — senão no siman 33, sobre solteiro que teve relação com solteira; no siman 149 não menciona nada. Também no siman 28, sobre kidushin mediante dívida, e no siman 31, sobre kidushin com menos que uma perutá, não se menciona esta leniência. Ele encontrou no Responsa Imrei Yosher (vol. 1, siman 201) que observou isso e escreveu que, embora a fonte do Rema seja Terumat HaDeshen, baseado no סמ”ג, que mencionou “casher” no caso de quem consagra com menos que perutá e depois tem relação, porque há presunção de que homem judeu casher não faz relação de promiscuidade — e da palavra “casher” se pode inferir que devassos não —, e aparentemente também no caso de menos que perutá e homem devasso não se recearia, parece que mesmo o Terumat HaDeshen não se baseou nessa dedução do סמ”ג senão para solteira, na qual não havia antes vínculo de kidushin, caso muito mais leve. Conforme o que foi dito, mesmo se não aceitarmos isto em quem consagra com menos que perutá, pode-se distinguir entre toda solteira e quem consagra por menos que perutá, de um lado, e quem fica em yichud ou possui sua ex-esposa, de outro.
Aprendemos, de tudo o que foi reunido, que esta permissão de que em devassos não há presunção de intenção de kidushin não é clara; é objeto de divergência entre os poskim. Somente em combinação com as demais leniências aqui enumeradas há base para permitir. Ver ainda Kovetz “Or Torá” (5758, siman 101), nas palavras do Or HaShemesh, Rav Shalom Messas, zatsal, que diverge do Rav Eliezer Goldschmidt, zatsal, em Ezrat Mishpat (siman 1); examine bem, pois em seu caso todos concordariam que não há receio de kidushin. [Cabe indicar outros livros de responsa que tratam desta presunção. Embora eu não tenha conseguido examinar suas sagradas palavras, para benefício dos estudiosos e meu próprio, para tê-los à disposição quando eu puder revisar este capítulo, indicá-los-ei somente como referências: Beit Yitzchak, Even HaEzer vol. 2, siman 103; Darchei Shalom, Leiter, vol. 1, siman 68, letra 3; Shaarei Deá, Litvin, primeira edição, siman 167; VeHarei BaShamayim, Horowitz, vol. 2, siman 79; e Terutz.]
L. Na verdade, no caso diante de nós a situação é diferente, pois o marido entende que a mulher deve retornar a ele depois. Segundo sua percepção, isto é apenas um intervalo até voltarem a estar juntos. Há nisso fundamento para rigor e para leniência. Para rigor: certamente, em tais relações, sua intenção é continuar mantendo o vínculo conjugal entre eles, e, para ele, todo o guet é apenas medida tática para permitir que ela receba doação de sêmen do banco. [Posteriormente chamaram minha atenção para Avnei Nezer, Even HaEzer 39, letra 2, que explicou, na opinião do Rashba trazida no Avnei Miluim, que quando vive com sua esposa como antes, certamente pretende kidushin, mesmo sem a razão de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut. Embora ele trate de caso em que não a divorciou, pode-se discutir que aqui é semelhante, pois desde o início ele a divorciou com a intenção de que retornasse.] Para leniência: pelo contrário, se ele não entende que este guet a desligou dele e anulou todos os kidushin, então não pretende consagrá-la novamente; logo, não cabe a presunção de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut.
Ver Mishnat HaGet (ibid., nota 18, último parágrafo), onde hesitei sobre algo semelhante no casamento entre reformistas, quando o casal pensa que há kidushin válido conforme dat Moshe veYisrael — e depois vi Yabia Omer, vol. 8, Even HaEzer 12, letra 7. Aqui, contudo, parece mais leve, pois não devemos criar presunções sobre alguém que nem pensa que deve consagrar sua esposa novamente. [Além disso, se entende o significado do guet, entende também que não deve consagrá-la de novo, pois então ela precisaria divorciar-se novamente para ser considerada divorciada. Não é inevitável, pois, sob o procedimento estatal, ela é divorciada e eles não sabem que a consagrou novamente. Mas pode-se rejeitar: como todo kidushin por relação se fundamenta em haver testemunhas e ele sabe delas, não cabe analisar como se estivesse praticando algo oculto às autoridades. Examine bem.] Depois de esclarecido que este homem, de todo modo, é habituado e experiente em relações de promiscuidade, parece que perdeu sua presunção também neste caso em que planeja retornar à esposa; tanto mais porque é plausível que não pense haver agora necessidade de kidushin para que ela volte a ele.
M. Em verdade, toda esta análise é quanto ao marido; porém, para haver kidushin, a mulher também precisa ter intenção de ser consagrada por ele. [Embora os poskim divirjam se a presunção de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut também se refere à mulher, aqui talvez todos concordem; ver cuidadosamente o que expliquei em Mishnat HaGet, siman 148, nota 5, s.v. UMizeh.] Aqui a mulher certamente não tinha intenção de voltar a ser consagrada por ele, depois que conseguiu escapar de sua armadilha. Apenas por constrangimento, medo e desejo de manter uma aparente tranquilidade continuou a ter relações com ele; mas certamente não havia nela qualquer intenção de efetivar novos kidushin. É verdade que, se houvesse presunção de ein adam oseh be’ilato be’ilat zenut, não acreditaríamos na mulher se dissesse que não teve intenção de kidushin. Mesmo quanto ao marido, não é simples que sua declaração de não ter tido relação para kidushin seja eficaz, pois contradiz essa presunção; ver Mishnat HaGet, siman 149, nota 13, e não é este o lugar para alongar. Contudo, a mulher afirma que é sabido pelas pessoas que deseja livrar-se do marido. Embora seja difícil confiar em conhecimento tão vago e nebuloso — pois, se todos soubessem disso de forma clara, o próprio marido também o saberia e não concordaria com todo o arranjo —, a situação demonstra por si mesma que tudo o que ela fez foi para livrar-se do marido e que, na primeira oportunidade de fugir dele inteiramente, assim fará. Portanto, embora tenham continuado alguns dias na mesma casa, é certamente plausível que, mesmo se ele a possuiu, ela não o fez com intenção de retornar a ele; trata-se apenas de relação de promiscuidade, e não se deve recear kidushin.
Mesmo se hesitássemos em toda esta linha de raciocínio para eliminar o receio de kidushin pelo lado da intenção da mulher — também porque talvez não nos ajude o conhecimento anterior quanto ao futuro, pois talvez ela repentinamente decida permanecer com ele, embora inicialmente desejasse com todas as forças fugir; contudo, quanto a esse receio, talvez ela seja digna de crédito para esclarecê-lo e restaurar a presunção simples de que não o quer, o que requer exame —, isso certamente se combina ao ponto principal, que, com a ajuda do Céu, se esclareceu: também quanto ao marido não cabe dizer a presunção de que não faz sua relação como promiscuidade. Portanto, não devemos recear kidushin; ela permanece em seu status original de mulher divorciada de seu marido.
Esta resposta foi traduzida automaticamente do hebraico e ainda não foi revisada por uma pessoa. Por isso, ela pode conter imprecisões e não deve ser considerada uma referência definitiva.
