Sources
Résumé du contenu de la responsa ci-dessous : A. Il est couramment admis que les victimes de la Shoah sont mortes pour le Kiddouch Hachem, et de nombreux auteurs l’ont écrit. B. Toutefois, puisque la persécution durant la Shoah visait le corps et non l’âme, comme en témoigne le fait qu’ils tuèrent aussi, pour la plupart, les apostats, et puisque mourir pour le Kiddouch Hachem suppose qu’un choix ait été proposé entre la transgression et la vie, ce qui n’était pas le cas ici, les victimes de la Shoah ne semblent a priori pas être considérées comme mortes pour le Kiddouch Hachem. C. Raisons avancées par certains ouvrages pour les considérer comme mortes pour la sanctification du Nom, et leur réfutation. D. En vérité, beaucoup ont écrit qu’elles ne sont pas considérées comme mortes pour la sanctification du Nom. E. Il est cependant évident que si elles furent tuées pour l’accomplissement des mitsvot, elles moururent pour le Kiddouch Hachem. F. Historiquement, en Allemagne la persécution était physique. G. En Europe occidentale, elle fut toutefois également spirituelle et dirigée contre l’accomplissement des mitsvot. H. C’est aussi ce qu’écrit le Chout MiMaamakim. I. Après examen, il semble que même en Allemagne il y eut une persécution contre l’accomplissement des mitsvot : bien qu’ils n’aient pas interdit leur observance, celui qui accomplissait les mitsvot risquait d’être arrêté ou tué ; en pratique, un décret de mort pesait donc sur l’observance des mitsvot, ce qui constitue une heure de persécution. J. Toutefois, même s’il s’agissait d’une heure de persécution, lorsque les Juifs furent assassinés parce qu’ils étaient juifs et non en raison de l’observance des mitsvot, et qu’on ne leur avait pas proposé les deux voies, transgresser et vivre ou ne pas transgresser et mourir, leur mort ne fut pas une mort pour le Kiddouch Hachem, mais une mort du fait d’être juif. Il a été expliqué dans un chapitre précédent que cette mort expie même pour un impie, mais ne confère pas le rang de ceux qui sont tués pour le Kiddouch Hachem. Il semble toutefois ajouter que si son apparence était celle d’un Juif, à cause de sa barbe, de ses péot ou d’un habit juif, il est vraisemblable qu’il fut arrêté aussi en raison de son apparence ; or cette apparence est elle aussi une mitsva, au même titre que l’arqeta de-mesana. Il a donc le statut de celui qui fut tué pour le Kiddouch Hachem.
Victimes de la Shoah que certains considèrent comme kedochim
A. À la suite de ce qui a été exposé dans le chapitre précédent, il convient d’examiner l’usage universel selon lequel les victimes de la Shoah furent assassinées pour le Kiddouch Hachem. Ainsi le lecteur trouvera-t-il écrit dans les saints ouvrages, par exemple dans le Chout Seridé Ech (I, siman 31), à propos de la Shoah : « À mon avis, il convient de fixer un jour particulier de deuil et de souvenir en mémoire des rabbins et des kedochim d’Israël qui furent tués, massacrés et brûlés pour le Kiddouch Hachem, etc. » De même, l’Admour de Piaseczno, dans Esh Kodech (p. 191), dans une deracha prononcée durant la Shoah : « Notre Père, notre Roi, agis en faveur de ceux qui furent tués pour Ton saint Nom, eux qui furent, pour ainsi dire, tués pour la sanctification de Son Nom. » De même, le Chout MiMaamakim (I, siman 29) appelle à plusieurs reprises les victimes de la Shoah « kedochim » ; également à la fin de l’ouvrage, il inscrit en mémoire les noms de ceux qui furent tués « pour le Kiddouch Hachem » durant la Shoah. Dans la deuxième partie (siman 4), il examine la question de savoir quelle bénédiction réciter pour le Kiddouch Hachem si les Allemands le tuent. Et là-bas (siman 6), on lui demanda s’il fallait prendre le deuil et dire le Kaddich pour les victimes, peut-être n’était-ce pas nécessaire en raison de leur très grand rang. Tout au long de l’ouvrage, il les appelle kedochim. [En revanche, dans II, siman 21, à propos d’un Juif assassiné par les Allemands, non enterré et circoncis, dans la poche duquel fut trouvée une petite mezouza avec un billet portant son nom juif, tandis qu’il portait au cou une croix, il examine s’il était certainement juif, mais avec le doute de savoir s’il était un Juif cachère ou un apostat. Il tranche de l’enterrer, mais non près de ses frères cachères, par doute qu’il soit apostat. Cela contredit son approche : s’ils sont kedochim, nul ne peut se tenir dans leur enceinte et il est maintenant un juste. Quant à sa décision elle-même, on peut répondre que celui qui fut tué par un non-Juif, même s’il était apostat, est enterré dans les tombes de ses pères, comme il ressort de Sanhédrin 47a cité plus haut. Il semble donc qu’il n’ait pas abordé cette question.] Dans le Chout Michpeté Ouziel (II, Yoré Déa, siman 22), les victimes de la Shoah sont également appelées « kedochim », « saints suprêmes » et expressions semblables ; il y écrit aussi : « la cause de leur mort fut le Kiddouch Hachem ». Dans le Chout Min’hat Yits’hak (I, siman 1, s.v. al devar nachim), il décrit la sélection dans les camps, puis le fait que les survivants furent voués à des morts étranges, et écrit : « Environ six millions de Juifs disparurent pour le Kiddouch Hachem. » De même, ibid., siman 87, à propos d’une pauvre orpheline dont les parents furent brûlés pour le Kiddouch Hachem dans la géhenne de Treblinka, etc. Le gaon Rav Elazar Mena’hem Shakh, dans Mikhtavim Oumaamarim (III, p. 25), écrit aussi à propos de celui qui est tué par les nations du monde uniquement parce qu’il est juif : « Cela est considéré comme être tué pour le Kiddouch Hachem, au sujet desquels nos Sages ont dit qu’aucune créature ne peut se tenir dans leur enceinte. » Et plus loin (p. 86), il désigne les victimes de la Shoah comme kedochim. Dans la biographie du gaon Rabbi El’hanan Wasserman zatsal, écrite par ses fils au début du Kovets He’arot sur Yevamot, d’après les paroles du Rav Ephraïm Oshry, auteur du Chout MiMaamakim, dans son livre ‘Hourban Lita (p. 49), il est rapporté qu’il dit aux membres de sa communauté alors que les nazis les conduisaient à la mort : « Nous devons savoir que nos sacrifices seront plus agréés par la téchouva, etc. Nous accomplissons à présent la plus grande des mitsvot, etc. » C’est également ainsi qu’ils intitulèrent, au début de l’ouvrage, la liste commémorative des habitants de leur ville assassinés : « Kadoch ». Le Chout Avné Derekh (Printz, II, siman 72) écrit de même et rapporte une partie des textes précédents, ainsi que ce qu’écrit l’auteur dans Kovets Techouvot (Elyashiv, I, siman 18) : « les saints six millions ». Dans un ouvrage entier consacré à la mitsva du Kiddouch Hachem, intitulé Chaaré Kiddouch Hachem (Chaïo, p. 215), il est évident que la Shoah fut une persécution : « Au temps de la Shoah, il n’y eut pas d’heure de persécution plus grande que celle-ci, car leur intention était d’exterminer, de tuer et d’anéantir tous les Juifs sur la surface de la terre ; il n’y eut pas de décret royal plus terrible. » Et le monde entier désigne les victimes de la Shoah comme « kadoch », « tué pour le Kiddouch Hachem », et expressions semblables. D’autres ouvrages l’écrivent également, comme il sera rapporté au paragraphe suivant.
A priori, il n’est pas kadoch
B. Ils n’ont toutefois pas expliqué pourquoi ils sont kedochim, à l’exception du Rav Elazar Mena’hem Shakh susmentionné, qui l’écrit parce qu’ils furent tués par un non-Juif. Or cela ne correspond pas à ce qui fut exposé plus haut (paragraphes 5 et suivants) : celui qui est tué par un non-Juif, sa mort expie ses fautes, mais il ne fait pas partie de ceux dans l’enceinte desquels nul ne peut se tenir. Quant aux paroles de Chaaré Kiddouch Hachem, selon lesquelles l’intention des Allemands était d’exterminer tous les Juifs, elles ne suffisent pas à créer une mort pour le Kiddouch Hachem. Car durant la Shoah, la persécution était physique, visant le corps et non l’âme. L’idéologie nazie reposait sur l’idée que les Juifs possédaient des gènes inférieurs et les Allemands des gènes supérieurs, que les races se disputaient la domination du monde et qu’une seule race devait vaincre ; ils voulaient donc exterminer les Juifs. Les nazis n’interdirent donc pas l’observance des mitsvot ; leur désir était d’exterminer tout le peuple juif. Celui qui observait les mitsvot constituait certes une preuve qu’il était juif, et ils le tuaient, mais ils tuaient également tout Juif qui n’observait pas les mitsvot, fût-il apostat depuis plusieurs générations et marié à une non-Juive depuis plusieurs générations. [Précisément, était considéré comme juif celui dont trois des quatre grands-parents étaient juifs, sauf s’ils s’étaient convertis avant 1871 ; ou même celui qui n’avait que deux grands-parents juifs, s’il était lui-même de religion mosaïque ou marié à une Juive.] Tout cela semble constituer une persécution physique et non spirituelle, sans Kiddouch Hachem. Car le Rambam explique (Yessodé HaTorah, début du chapitre 5) que la mitsva de mourir pour le Kiddouch Hachem s’applique lorsqu’un Juif reçoit le choix entre la transgression et la mort, et choisit la mort. Ce n’est pas le cas ici, où aucun choix ne fut donné : il fut tué parce qu’il était juif, même s’il était marié à une non-Juive. De même, dans toute guerre où un pays est conquis puis où, dans leur colère, des ennemis saisissent un Juif et le tuent par vengeance contre les Juifs, il ne sera pas appelé mort pour le Kiddouch Hachem mais assassiné. Il en est de même ici : il n’est pas kadoch, mais tué du fait d’être juif.
Ceux qui expliquent pourquoi il est kadoch
C. Dans le livre Alé Merorot (siman 11, p. 305), l’auteur traite cette question : les nazis tuèrent les Juifs parce qu’ils étaient juifs et parce qu’ils haïssaient tout ce qui relevait du « judaïsme » ; ils brûlaient les synagogues et les livres sacrés, etc. Mais ils ne proposaient pas aux Juifs de renier leur foi pour être sauvés : quiconque portait le nom de Juif était tué. Est-il, dans un tel cas, considéré comme mort pour le Kiddouch Hachem ou non ? Il raconte que cette question le tourmentait sans cesse lorsqu’il se trouvait dans les camps d’extermination. Il écrit ensuite qu’à première vue, il ressort du Chlah (Cha’ar HaOtiyot, lettre aleph, § 62) qu’il n’est pas appelé kadoch. Celui-ci écrit, à propos d’un homme torturé afin qu’il révèle une information susceptible de nuire à Israël et qui donne sa vie pour ne pas la révéler, que, bien qu’on l’appelle kadoch et qu’il fasse partie des hommes d’exception, comme Papous et Loulianous dans le traité Ta’anit, il ne relève pas de « Venikdashti ». Toutefois, celui qui examine ses propos se demandera pourquoi, dans le cas qui n’est pas un Kiddouch Hachem, il parle d’un homme torturé afin qu’il avoue, au lieu du cas fréquent à toutes les époques de Juifs mis à mort uniquement parce qu’ils étaient juifs. « Il ressort clairement » que dans un tel cas, il est kadoch ; ce n’est que lorsque le non-Juif ne persécute pas le Juif parce qu’il est juif, mais pour une cause accessoire et pour son propre profit, qu’il n’y a pas Kiddouch Hachem. C’est pourquoi, « il me semble évident » que lorsque le concept même de « judaïsme » dérange le non-Juif, même s’il ne l’a pas contraint à abjurer, comme durant la Shoah, on est appelé mort pour le Kiddouch Hachem. Fin de ses propos. Mais avec tout le respect dû, où, au fil des générations, y eut-il des Juifs mis à mort parce qu’ils étaient juifs et non à cause de leur religion ? Dans l’Iggeret HaChemad, le Rambam énumère toutes les formes de persécution qui eurent lieu au cours des générations, toutes visant véritablement le Kiddouch Hachem par l’abolition des mitsvot. Il écrit que la persécution de son époque n’avait jamais eu d’équivalent, car elle ne portait que sur la parole : les musulmans se contentaient de l’aveu que Mahomet est vrai, tout en sachant que leur cœur n’y adhérait pas, et de la non-observance publique des mitsvot. Il ressort donc que toutes les persécutions visaient les mitsvot. De plus, même s’il avait existé une telle persécution, il est évident que le Chlah choisit de traiter d’un cas plus novateur : celui qui donne sa vie pour sauver Israël, lequel n’est malgré cela pas appelé kadoch selon sa nouveauté. Il n’a donc pas traité du cas de celui qui est tué à cause de sa judaïté, qui constitue une nouveauté bien moindre. Or toute sa preuve repose sur le Chlah ; une fois le fondement tombé, l’édifice tombe. Au contraire, les paroles du Chlah indiquent l’inverse, comme l’auteur lui-même l’avait d’abord compris : seul celui qui est tué après avoir eu le choix entre la transgression et la mort est un kadoch d’Hachem ; sans cela, non, même s’il a donné sa vie pour sauver le peuple d’Israël. À plus forte raison durant la Shoah, où tous les Juifs furent tués, observants ou non, sans aucun choix entre transgression et mort : ils ne sont pas appelés morts pour le Kiddouch Hachem.
Yechouroun (précité, XVIII, p. 760) rapporte également que l’Admour de Slonim, dans HaHarouga Alaïkh (p. 25), s’interrogea à ce sujet : a priori, les victimes de la Shoah ne seraient pas mortes pour le Kiddouch Hachem, car on ne leur donna pas le choix de vivre en reniant, etc. Il innova que l’intention des ancêtres serait efficace à cette fin ; voir là-bas. Mais tels qu’ils sont formulés, ces propos n’ont pas de place en halakha. Il rapporte encore que le Rav ‘Haïm Kanievsky, dans Derekh Si’ha (Mikets, p. 138), rattacha la question de savoir si les victimes de la Shoah moururent pour le Kiddouch Hachem à la discussion dans Sanhédrin (47a, citée plus haut, paragraphes 5 et suivants) sur le statut de celui qui est tué par un non-Juif. Selon cela, puisque la majorité des Richonim estiment que sa mort expie, comme indiqué plus haut (paragraphe 5), il s’ensuivrait à son avis qu’ils sont kedochim. Mais il a déjà été expliqué (plus haut, paragraphe 9) que la souguia ne les considère pas comme kedochim, mais seulement comme ayant obtenu expiation ; il n’y a donc aucune preuve de les considérer comme kedochim.
Ceux qui estiment qu’ils ne sont pas kedochim
D. C’est dans le sens précité que s’exprime le Chout Lehorot Nathan (V, siman 81). Bien qu’il rapporte que le ‘Hatam Sofer (Yoré Déa, siman 333) appelle « kadoch » celui qui fut tué par un non-Juif et le range parmi « Tes serviteurs », [cette preuve n’est pas contraignante : le Chout Mahari”l (siman 72, lettre 3, s.v. Ouma chékatav) écrit aussi, à propos de ceux qui furent tués par des non-Juifs en raison de leur méchanceté, qu’ils sont appelés kadoch et ‘hassid, comme il est rapporté dans la Guemara Sanhédrin précitée. Il apparaît donc qu’il les qualifie de kedochim en vertu de cette Guemara ; toutefois, il ne vise pas le Kiddouch Hachem, mais le fait que leur mort expie, comme il est écrit là-bas, et rien de plus. Le Rav Mena’hem Adler m’a précédé sur ce point dans son article imprimé dans Yechouroun, précité, XVIII, p. 750, où il explique que chez le Mahari”l et le ‘Hatam Sofer, le terme kadoch n’est pas rigoureux. Même si cette conclusion n’est pas impérative, le sens simple de leurs paroles vise le Kiddouch Hachem.] le Rav auteur de Lehorot Nathan distingue néanmoins : il ne relève pas de ceux dans l’enceinte desquels nul ne peut se tenir, car Papous et Loulianous donnèrent volontairement leur vie, tandis qu’ici ils furent tués contre leur gré. Il en est de même de la grandeur des victimes de la Shoah. Il estime donc que les victimes de la Shoah ne font pas partie des martyrs de Lod, dans l’enceinte desquels nul ne peut se tenir. Le Rav Mena’hem Adler écrit également dans son article publié dans Yechouroun (précité, XVIII, p. 761) que le livre Bekhol Nafchékha (Lois du Kiddouch Hachem, siman 72) rapporte au nom du Rav Chelomo Zalman Auerbach que les victimes de la Shoah ne sont pas considérées comme mortes pour le Kiddouch Hachem. C’est également ce qu’écrit Mikhtav MéEliyahou (III, p. 348). Telle est aussi sa conclusion : elles ne font pas partie de ceux qui sont morts pour le Kiddouch Hachem.
Le don de soi pour les mitsvot durant la Shoah
E. Il est cependant évident que les nombreux cas durant la Shoah où les nazis forcèrent des Juifs à profaner Chabbat, à manger à Yom Kippour ou autres, et où ils donnèrent leur vie pour cela, ce qui était fréquent, relèvent entièrement des lois de persécution. Ils dépendent donc des lois de persécution : lorsque cela se produisait publiquement, c’est-à-dire devant dix Juifs, il fallait se laisser tuer, etc. Il est donc évident que ceux qui moururent durant la Shoah publiquement pour les mitsvot sont kedochim, comme en témoignent le Rav Chim’on Huberband dans son livre Kiddouch Hachem, ou le livre HaShoah Bimekorot Rabaniyim (chapitres 21, 22, 24 et beaucoup d’autres), ou les 93 jeunes filles de Beth Yaakov de Cracovie, documentées dans le fascicule Kiddouch Hachem par leur camarade ; voir toutefois HaShoah Bimekorot Rabaniyim, p. 198, note 20, où certains mettent en doute la fiabilité de ce témoignage ; ou les milliers d’autres récits.
Y eut-il une persécution durant la Shoah ?
F. Après examen historique, il apparaît que durant la Shoah, l’attitude des Allemands envers les mitsvot varia selon les lieux et les époques. Alors qu’en Allemagne il n’y eut pas de persécution visant les mitsvot, comme mentionné plus haut, dans les pays occupés d’Europe orientale, Pologne, Lituanie, etc., il y eut également une persécution spirituelle [sans doute parce que la majorité des Juifs d’Allemagne étaient assimilés, contrairement à ceux d’Europe orientale ; voir la note[1]]. L’historien Dr Yossef Walk écrit ainsi dans le recueil Emouna BaShoah (p. 80 et suivantes), à propos du racisme religieux : alors que la persécution des Juifs d’Allemagne présentait un caractère racial pur, sans atteinte à leurs droits religieux, hormis l’interdiction de l’abattage cachère [comme indiqué plus loin], la campagne d’extermination nazie en Pologne et en Lituanie fut aussi dirigée contre la Torah d’Israël et ses mitsvot.
Le processus de la Shoah religieuse
Le processus de la Shoah fut progressif. À ses débuts, en Allemagne, il ne présentait pas le caractère d’une persécution spirituelle mais seulement physique, hormis le fait que plusieurs années avant la guerre, en 1933, l’abattage rituel juif fut interdit, les autorités imposant d’abord l’étourdissement de l’animal par choc électrique [voir Chout Seridé Ech, début de la première partie, et ibid., p. 218, sur l’abattage des volailles, qu’ils obligeaient à décapiter ; références dans HaShoah Bimekorot Rabaniyim, p. 12], au nom de la « souffrance animale » [ainsi parlaient les plus grands meurtriers de tous les temps ; se réalisa ainsi pleinement l’enseignement de nos Sages, Kohélet Zouta 7, 16 : « Celui qui se montre miséricordieux envers les cruels deviendra cruel envers les miséricordieux »]. La même année, ils boycottèrent les commerces juifs pendant trois jours, pillèrent et détruisirent des marchandises juives [comme mentionné plus haut, note 12]. À partir de 1935 furent établies les lois de Nuremberg, qui retirèrent aux Juifs leur citoyenneté et donc leur droit de vote, les exclurent des emplois publics et leur retirèrent la possibilité de se défendre devant les tribunaux contre des non-Juifs. Il fut en outre décrété qu’il était interdit aux Juifs d’employer dans leur foyer une Allemande de moins de 45 ans. On légiféra aussi qu’était juif celui dont trois des quatre grands-parents étaient juifs, ou même celui qui avait deux grands-parents juifs et appartenait à la communauté religieuse juive [il y a donc ici bien un lien avec la persécution] ou était marié à une Juive. En 1938, une loi imposa la lettre J sur les papiers d’identité juifs, et les Juifs non citoyens allemands furent expulsés d’Allemagne. Cette même année eut lieu la Nuit de Cristal, au cours de laquelle presque toutes les synagogues d’Allemagne furent dévastées et des milliers de commerces juifs pillés. En 1939, on commença à arracher les Juifs de leurs maisons et à les concentrer dans des ghettos ; puis vinrent les déportations, les pogroms et leur extermination. Il y eut donc en Allemagne très peu de lien religieux avec la Shoah.
Persécution spirituelle en Pologne, Roumanie et Lituanie
G. En revanche, l’historien Dr Yossef Walk écrit (Emouna BaShoah, fin p. 84 et suivantes) que l’invasion allemande de la Pologne au début de la guerre fut différente. Il y avait là un très grand nombre de Juifs observants ; le racisme allemand prit donc un caractère religieux. Aussi, en Europe orientale, contrairement à l’Europe occidentale, les nazis s’en prirent-ils dès le début de leur conquête à la religion d’Israël et à ceux qui observaient ses mitsvot, décrétant contre le corps et l’âme à la fois. On peut en trouver confirmation dans les paroles de Hitler lui-même qui, dans l’un de ses entretiens avec Rauschning, définit sa guerre contre les Juifs comme une guerre contre leur Torah et leur D.ieu.
Dans le livre La résistance spirituelle des Juifs de Roumanie durant la Shoah (p. 428), est également publié le manuscrit d’un Juif décrivant le processus de la Shoah en Roumanie : « La religion d’Israël fut exclue des religions reconnues, etc. On nous interdit aussi la prière. Des fidèles furent expulsés de force des synagogues et contraints d’ouvrir leurs magasins et ateliers à Roch Hachana et à Yom Kippour. Des rabbins et leurs fils furent attelés à des charrettes et forcés de travailler en plein jour saint dans les rues de la ville. » Ibid., note 8, renvoie à des ouvrages sur le sujet. Ibid., note 12, il est rapporté que dans La résistance juive (p. 249, note 8), il est raconté que le Rav de Câmpulung, Rav Moché Yossef Rubin, fut attelé à une charrette chargée de livres et d’objets le jour de Yom Kippour 5701. Voir encore là-bas les nombreux témoignages concernant l’incendie de synagogues, de Sifré Torah, d’objets sacrés et semblables.
Le Chout MiMaamakim (II, siman 11) raconte également qu’en Lituanie les Allemands interdirent de prier et d’étudier à la synagogue, sous peine de mort. Dans le corps de la responsa, il rapporte qu’ils interdirent aussi l’ouverture des Talmudé Torah, des maisons d’étude de Torah et des yéchivot. Il considère cela comme une heure de persécution durant laquelle il faut se laisser tuer même pour une mitsva légère ; il est donc obligatoire de donner sa vie pour prier avec le minyan et étudier la Torah. Plus loin, s.v. Ve’al A’hat, il écrit que l’intention des Allemands ne visait pas seulement le corps mais aussi l’âme ; c’est pourquoi ils interdirent les rassemblements pour la prière. Il ajoute : « Nous avons aussi vu ces criminels maudits s’appliquer à imposer le travail forcé aux Juifs avec plus de force et de dureté précisément les jours de Chabbat, de fête et de mo’ed, afin que ceux qui sanctifient le septième jour profanent la sainteté des fêtes par le travail, pour déraciner de leur cœur leur foi en leur Rocher et Créateur. »
Le Dr Yossef Walk poursuit que deux conceptions de Torah découlèrent de cette racine : l’une selon laquelle l’époque était une heure de persécution, et qu’il fallait donc donner sa vie même pour une coutume, comme dans le cas de l’arqeta de-mesana ; l’autre selon laquelle ce n’était pas une heure de persécution et qu’il fallait donc transgresser toutes les interdictions, excepté les trois plus graves, plutôt que mourir, conformément à la règle selon laquelle un doute de danger vital repousse toutes les mitsvot. « En effet, les cas furent nombreux où des Juifs croyants, surtout des ‘hassidim, risquèrent leur vie, jusqu’à la sacrifier, pour la prière en public, la pose des téfilines, le port des tsitsit, et même pour se couvrir la tête. » Sa source est le livre de Ungar, p. 38-39. À l’inverse, des rabbins conseillèrent expressément de raser la barbe ; voir Chout Mikdaché Hachem (Meislish, p. 10), et le firent eux-mêmes pour montrer l’exemple, comme en témoigne Kiddouch Hachem (Huberband, p. 85). Ils mangèrent de la soupe de porc et profanèrent Chabbat en raison du pikuah nefesh.
Chout MiMaamakim
H. Nous constatons donc que le Chout MiMaamakim (Oshry, II, siman 11 précité) considère qu’il y avait persécution. Il raconte qu’en Lituanie les Allemands interdirent la prière et l’étude à la synagogue, ainsi que l’ouverture des Talmudé Torah, des maisons d’étude et des yéchivot, sous peine de mort. Il considère cela comme une heure de persécution dans laquelle on se laisse tuer même pour une mitsva légère. Il est donc obligatoire de donner sa vie pour prier avec le minyan et étudier la Torah. Là-bas, s.v. Ve’al A’hat, il explique que l’intention allemande ne visait pas seulement le corps, mais également l’âme : ils supprimèrent donc ces institutions et imposèrent délibérément aux Juifs les travaux forcés avec plus de force et de lourdeur les jours de Chabbat, de fête et de mo’ed, afin qu’ils profanent par le travail la sainteté de ces jours et que soit déracinée de leur cœur leur foi en leur Rocher et Créateur. Il estime cependant que l’obligation de donner sa vie incombe à chaque individu, mais qu’on ne peut pas l’ordonner à la collectivité ; cela est seulement permis, voir ses propos. Il considère donc ici qu’il s’agit d’une heure de persécution, mais qu’il n’y a pas obligation de donner sa vie pour les autres mitsvot, même en temps de persécution, à l’exception des trois transgressions les plus graves ; celui qui se met en danger pour les mitsvot atteint néanmoins un très haut degré. [Mais il semble a priori contredire son approche dans MiMaamakim (V, siman 14) : durant la Shoah, il était responsable du bain public dans le ghetto de Kovno, en Lituanie, et risqua sa vie pour le fermer à Chabbat. À ceux qui lui demandèrent comment il lui était permis de risquer sa vie, il répondit qu’il s’appuyait sur les Richonim qui permettent de risquer sa vie pour toutes les transgressions, et non seulement pour les trois plus graves ; bien que, selon le Rambam, Yessodé HaTorah 5, 1, celui qui agit ainsi soit passible de mort. Puisque les Allemands forçaient les Juifs à travailler à Chabbat dans le ghetto, au point que Chabbat n’était plus reconnaissable et risquait d’être oublié, il lui semblait pouvoir s’appuyer sur les avis permettant de se montrer rigoureux, et celui qui se montre rigoureux reçoit une grande récompense. Il ajouta que, grâce à cette mitsva, il eut le mérite d’être sauvé de la Shoah. Le sens simple de ses paroles est qu’il ne considérait pas cela comme une heure de persécution ; car s’il en était ainsi, tous auraient été obligés de profaner Chabbat, ou au moins autorisés à le faire selon ses propos précédents. Il faut donc dire qu’il considérait les Allemands qui imposaient la profanation de Chabbat comme agissant pour leur propre intérêt, et que cela ne constituait pas une heure de persécution ; cela requiert examen.]
Durant la Shoah, il y eut aussi persécution des mitsvot
I. Après réflexion, il semble que la Shoah elle-même fut une heure de persécution, non seulement en Europe orientale mais même en Allemagne. Car l’observance des mitsvot révélait que l’on était juif et entraînait la mort ; de plus, l’accomplissement des mitsvot excitait davantage encore les Allemands à tuer. Ainsi, celui qui accomplissait une mitsva risquait sa vie, soit en révélant qu’il était juif, soit, s’il était déjà connu comme juif, en suscitant par cette mitsva la colère des Allemands qui pouvaient le tuer immédiatement. Puisque l’observance des mitsvot représentait un danger vital réel, il s’agissait d’une heure de persécution visant les mitsvot, même si les Allemands n’avaient pas interdit leur accomplissement.
Pour préciser, supposons qu’un Juif travaillant dans un camp de concentration allemand de cette époque nous demandât si la mitsva de mettre les téfilines était pour lui concernée par une heure de persécution. La conséquence pratique serait de savoir s’il devait se mettre en danger et même mourir pour l’accomplir, ou si ce n’était pas une heure de persécution concernant les mitsvot et que, selon le Rambam (Yessodé HaTorah 5, fin de la première halakha), il lui serait interdit de mettre les téfilines, car cela ne relève pas des trois transgressions les plus graves. Il semble que la réponse serait qu’il s’agit d’une heure de persécution, parce que s’il était surpris en train de mettre les téfilines, ils le tueraient. Ainsi, même si les Allemands n’avaient pas donné l’ordre de ne pas observer les mitsvot ni de ne pas mettre les téfilines, tout Juif durant la Shoah se trouvait en situation de persécution quant à l’observance des mitsvot : s’il était surpris accomplissant une mitsva, sa condamnation était la mort. En pratique, un décret de mort pesait donc sur l’observance des mitsvot.
En temps de persécution, celui qui est tué pour une autre cause que la persécution
J. Toutefois, même s’il s’agissait d’une heure de persécution, lorsque les Juifs furent assassinés parce qu’ils étaient juifs et non à cause de l’observance des mitsvot, et qu’on ne leur proposa pas les deux voies, ne pas transgresser et être tué ou transgresser et vivre, leur mort ne fut pas une mort pour le Kiddouch Hachem, mais une mort du fait d’être juif. Il a été expliqué dans le chapitre précédent que cette mort expie même si la personne était impie ; toutefois, elle n’atteint pas le niveau des personnes tuées pour le Kiddouch Hachem, dans l’enceinte desquelles nul ne peut se tenir. Considérons, par exemple, le temps des persécutions grecques, lorsqu’ils interdirent Chabbat, etc. S’ils saisissaient un Juif un jour de semaine et le tuaient par haine et colère contre les Juifs, il est évident qu’il s’agirait d’un meurtre et non d’une mort pour le Kiddouch Hachem. Même si ce Juif avait risqué sa vie le Chabbat précédent afin de l’observer, puisqu’il ne fut pas tué pour cela mais en raison de leur haine des Juifs, sa mort n’est pas une mort pour le Kiddouch Hachem. Il en est ainsi durant la Shoah. Par conséquent, un Juif auquel ils parvinrent au moyen de listes ou de dénonciations ne fut pas tué pour le Kiddouch Hachem.
De nombreux cas de morts pour le Kiddouch Hachem durant la Shoah
Puisqu’il a été expliqué que la Shoah fut une heure de persécution visant les mitsvot, il faut encore dire que les vêtements juifs, les péot et la barbe excitaient également les Allemands, comme on le sait. Si quelqu’un fut arrêté en raison de son apparence juive, celle-ci étant elle aussi une mitsva, car elle relève de l’arqeta de-mesana (Sanhédrin 74b[2]), il mourut donc pour une mitsva en temps de persécution, et a le statut de kadoch. Ainsi, si son arrivée dans le camp de concentration, ou sa présence dans ce camp de quelque manière, résultait de son apparence juive et qu’il fut finalement tué, sa mort fut causée par le Kiddouch Hachem.
À plus forte raison s’il fut arrêté parce qu’il accomplissait une mitsva, comme les Allemands avaient l’habitude d’arrêter les Juifs dans les synagogues et autres lieux semblables : sa mort fut alors pour le Kiddouch Hachem, comme expliqué plus haut, paragraphe 5.
À la lumière de ce qui précède, il semble ajouter que, bien qu’il ait été expliqué que lorsqu’un Juif fut retrouvé au moyen de listes ou de dénonciations, sa mort n’est pas une mort pour le Kiddouch Hachem, s’il avait au moment où ils arrivèrent une apparence juive due à la barbe, aux péot ou au vêtement [et non en raison des traits de son visage juif], alors même s’ils l’arrêtèrent à cause de listes ou autres, il est vraisemblable qu’il fut également arrêté à cause de la mitsva, à savoir le vêtement juif, qui relève de l’arqeta de-mesana et pour laquelle on est tué en temps de persécution. Car il est certain que lorsque l’Allemand l’arrêta, il l’arrêta avec une animosité accrue aussi à cause de son apparence juive, qui l’irritait davantage. Son arrestation fut donc aussi causée par une mitsva, et il a le statut de kadoch. Tel est ce qui me semble humblement ; voir aussi la note[3].
[1] La situation spirituelle du judaïsme allemand avant la Shoah
En 5693, les Allemands boycottèrent les commerces juifs. À la question de savoir s’il fallait fixer un jeûne public pour l’ensemble d’Israël, l’Admour de Munkatch répondit dans Darkhé ‘Haïm VéChalom (p. 221) que cela était arrivé à cause de l’ouverture des commerces à Chabbat en Allemagne, et que cela ne leur était arrivé qu’en raison de leurs fautes. Il écrit : « Car ils sont presque tous des profanateurs publics du saint Chabbat dans leurs commerces, et ils ont été payés mesure pour mesure, etc. » Voir également Chout Seridé Ech (I, p. 223), dont l’auteur fut grand-rabbin de Berlin, capitale de l’Allemagne : lui aussi répondit que, puisqu’ils profanaient publiquement Chabbat et que leur statut était celui d’un non-Juif, quel rapport y avait-il à jeûner un jeûne public pour eux.
Concernant encore la dégradation spirituelle et religieuse en Allemagne, l’auteur du Chout ‘Helkat Yaakov écrit dans ‘Helkat Yaakov (deracha 77, p. 235) : « Les progressistes, le libéralisme, se multiplièrent de jour en jour, afin de rejeter le joug de la Torah et du judaïsme ; Chabbat, les nourritures interdites, la pureté familiale, tout était permis, etc., orgue et chant de femmes, etc. » Dans HaShoah Bimekorot Rabaniyim (p. 14), à propos des lois de Nuremberg qui interdisaient les mariages mixtes, il est rapporté que Rabbi Chmouel David Ungar, Rav de Nitra, déclara : « Malheur à nous, jusqu’où sommes-nous arrivés ? Les Allemands doivent-ils nous apprendre qu’il est interdit aux Juifs d’épouser des Allemandes, et inversement de se marier avec des Allemands ? »
Le recueil Emouna BaShoah (p. 85) écrit ainsi qu’en Allemagne le lien des Juifs avec le judaïsme s’était affaibli depuis longtemps, contrairement aux masses de la maison d’Israël en Pologne et en Lituanie, enracinées dans la tradition de leur peuple. C’est aussi pourquoi, alors que les cas de suicide par désespoir furent nombreux en Allemagne, il n’en fut pas ainsi en Europe orientale.
[2] Rachi, ad loc., explique qu’il s’agit d’une manière de nouer le lacet de la chaussure, présentant un aspect juif parce que la voie d’Israël est la pudeur. Le Rif, ad loc. 17b dans sa pagination, explique que les non-Juifs de l’époque teignaient les lanières de leurs chaussures en rouge, tandis qu’Israël les teignait en noir afin de ne pas porter un vêtement non-juif. Le Beth Yossef (Yoré Déa, début du siman 157) rapporte que le Maharik (choresh 88) explique cela également selon Rachi : cette couleur est une marque de pudeur, d’humilité et d’identité juive. À plus forte raison selon le sens simple du Rambam (Avoda Zara, début du chapitre 11) et du Choul’han Aroukh (Yoré Déa, début du siman 178 ; voir aussi le Beth Yossef au début du siman au nom du Maharik), selon lesquels l’interdit de « vous ne suivrez pas leurs lois » impose de ne pas imiter les non-Juifs dans le vêtement, la coiffure et autres, mais qu’Israël se distingue d’eux et soit reconnaissable par son vêtement et ses autres actes. Ainsi, non seulement les péot et la barbe sont de véritables mitsvot, mais même l’habit juif comporte une mitsva : il éloigne des non-Juifs et aide à préserver la religion, ou constitue une barrière contre le risque d’enfreindre l’interdit de suivre leurs lois par le vêtement non-juif. Le Chout Imré Ech (Yoré Déa, siman 55) estime que, puisque les Juifs de Pologne avaient durant des centaines d’années maintenu des vêtements particuliers et pudiques, distincts de ceux des non-Juifs, et que le vêtement empêche également de se rapprocher des non-Juifs, il était alors interdit de s’habiller comme un non-Juif même pour accomplir une mitsva. C’est également ce qu’écrivent Chout Méchiv Halakha (simanim 7-8), cités dans ‘Hachouké ‘Hemed sur Guittin 11b ; voir aussi Chout Yabia Omer (III, Yoré Déa, siman 25, et IV, Yoré Déa, siman 27).
[3] Le Rambam (Yessodé HaTorah 5, 2) tranche, s’agissant d’un non-Juif qui contraint un Juif à transgresser les autres mitsvot, qu’il doit transgresser plutôt que se laisser tuer : « Lorsque le non-Juif a l’intention de servir son propre intérêt, etc. Mais s’il a l’intention de le faire transgresser les mitsvot uniquement, s’il est seul et qu’il n’y a pas dix Juifs présents, il transgressera plutôt que se laisser tuer ; et s’il le contraint à transgresser devant dix Juifs, il se laissera tuer plutôt que transgresser. » Du fait qu’il écrit « uniquement » concernant l’intention de faire transgresser les mitsvot, il semblerait que l’intention de servir son propre intérêt soit présente même lorsqu’elle se mêle à l’intention de faire transgresser les mitsvot. Si cela est exact, cela réfuterait ce qui a été dit plus haut concernant la Shoah, selon quoi elle constitue une heure de persécution. Car même lorsqu’ils les arrêtaient alors qu’ils accomplissaient les mitsvot, ce n’était pas uniquement à cause des mitsvot, mais principalement parce qu’ils étaient juifs ; les mitsvot ne faisaient qu’exciter davantage leur fureur, comme si le Juif proclamait qu’il était juif. Or tout mélange de persécution avec une autre motivation n’est pas appelé persécution, mais seulement lorsque son intention est exclusivement de persécuter. Toutefois, outre le fait que, si cette déduction est juste, il faut se demander d’où le Rambam l’a tirée, on peut expliquer autrement ses mots « le faire transgresser les mitsvot uniquement » : ils visent à exclure ses paroles précédentes concernant les trois transgressions les plus graves. Il y écrit : « Lorsqu’un non-Juif se présente et contraint un Juif à transgresser l’une des mitsvot énoncées dans la Torah, sous peine de le tuer, il transgressera, etc., à l’exception de l’idolâtrie, des relations interdites et du meurtre ; mais pour ces trois transgressions, etc., il se laissera tuer. Dans quels cas cela s’applique-t-il ? etc. Mais s’il a l’intention de le faire transgresser les mitsvot “uniquement”, etc. » On peut comprendre qu’« uniquement » signifie : son intention porte sur les mitsvot ordinaires, et non sur les trois transgressions les plus graves dont il venait de parler. D’autant plus qu’il conclut ensuite : « même s’il n’a eu l’intention de le faire transgresser que sur une mitsva parmi les autres mitsvot “uniquement” » ; il emploie donc aussi ici le terme « uniquement », qui vise à exclure les trois transgressions graves, et il en est de même au début.
Il ressort également, selon Or Samea’h et Ben Avraham, qui comprennent les mots « parmi les autres mitsvot uniquement » comme visant une mitsva légère, que la Guemara Sanhédrin dit que, même hors temps de persécution, cette règle ne s’applique qu’en privé, tandis qu’en public, même pour « une mitsva légère », il faut se laisser tuer plutôt que transgresser. Selon cette approche également, le mot « uniquement » du Rambam ne signifie pas que l’intention doit être uniquement la persécution, mais qu’il entend le faire transgresser même une interdiction légère.
J’ai ensuite vu dans Avodat HaMélekh, ad loc., qu’il analyse également le début de la même manière. Il écrit que la source du Rambam est la Guemara Sanhédrin : « Coupe le fourrage et jette-le dans le fleuve », c’est-à-dire qu’il lui ordonnait de couper et jeter au fleuve, ce qui montre que son intention était seulement de le faire transgresser. Mais s’il existe une possibilité que l’ordre du non-Juif lui procure un bénéfice, par exemple s’il peut utiliser ensuite ce fourrage, il ne se laissera pas tuer, même en public. Il écrit que cela permet de résoudre bien des difficultés. Cela correspond à notre déduction au début et conduit à une sévérité pour la Shoah. Mais il conclut ensuite que cela ne ressort pas du texte. Il explique donc autrement le Rambam : il distingue entre un décret de persécution contre tout Israël, comme dans la halakha suivante, et le cas présent, qui traite d’une persécution contre un individu. Tels sont ses mots : « s’il a l’intention de le faire transgresser les mitsvot uniquement », c’est-à-dire de le persécuter lui seul et non de faire transgresser tout Israël par un décret de persécution. Dans ce cas, il y a une différence entre le privé et le public ; mais si son intention est de faire transgresser tout Israël par persécution, il n’y a pas de différence entre privé et public. Cela ressort clairement de la Guemara et du Talmud de Jérusalem, de l’histoire de Rabbi Abba bar Zimna. Toutefois, sa seconde explication est contredite par ce que le Rambam dit explicitement dans l’Iggeret HaChemad, s.v. HaMin Hachlichi, qui sera cité ci-après avec l’aide d’Hachem : pour les trois transgressions les plus graves, il faut se laisser tuer même en privé, même si l’intention n’est pas de persécuter, et même si elle ne vise que lui.
Dans Vayika’h Avraham, ad loc., une nouvelle voie est proposée pour expliquer le Rambam. Certes, le sens simple de ses paroles fait revenir le second « Dans quels cas cela s’applique-t-il ? » à la première halakha, comme l’ont compris toutes les explications précitées. Mais cela est étonnant : si tel était le cas, le Rambam aurait dû rattacher cette formule à la première halakha, où il explique que le verset « vous vivrez par elles » enseigne qu’il ne faut pas mourir, puis écrire : « Dans quels cas cela s’applique-t-il ? Lorsque le non-Juif a l’intention de servir son propre intérêt », etc. Il explique donc que cette formule se rapporte à ce qui précède immédiatement, à savoir les trois transgressions pour lesquelles il est dit qu’il faut mourir. Cette loi serait énoncée précisément lorsqu’un non-Juif vise son propre intérêt ; dans ce cas se réunissent deux facteurs défavorables : les trois transgressions graves et l’intention du non-Juif de servir son propre intérêt, et il est tranché qu’il faut mourir. Mais s’il n’y a qu’un seul de ces deux facteurs, cela dépend du privé ou du public. Il écrit que c’est également ainsi que le Chilté Guiborim comprend l’avis du Rambam, selon lequel, pour les trois transgressions en privé, on doit transgresser. Même si cette explication déduit, comme nous l’avons fait au début, que « uniquement » exclut également l’intention de servir son propre intérêt, cette déduction ne concerne que les trois transgressions graves. Il rapporte encore que la Merkavet HaMichné et le Kenesset HaGuédola (Yoré Déa, siman 157, Hagahot Beth Yossef, lettre 2) s’étonnèrent du Chilté Guiborim ; malgré cela, Vayika’h Avraham défend vigoureusement ses paroles. Cependant, les propos de Vayika’h Avraham et du Chilté Guiborim sont contredits par ce qui est explicite dans l’Iggeret HaChemad du Rambam, s.v. HaMin Harichon : « Les trois transgressions pour lesquelles on doit mourir plutôt que transgresser s’appliquent en tout temps, en tout lieu et pour quelque motif que ce soit. Par “en tout temps”, j’entends aussi bien en temps de persécution qu’en dehors de ce temps. Par “en tout lieu”, j’entends aussi bien en privé qu’en public. Et par “pour quelque motif que ce soit”, j’entends aussi bien lorsqu’il a l’intention de le faire transgresser que lorsqu’il n’en a pas l’intention : il se laissera tuer plutôt que transgresser. » Traduction du Rav Yossef Kapa’h.
Cette réponse a été traduite automatiquement de l’hébreu et n’a pas encore été révisée par une personne. Elle peut donc contenir des inexactitudes et ne doit pas être considérée comme une référence définitive.
