Sources et justifications :
Les décisionnaires ont soulevé trois problèmes et préoccupations halakhiques concernant le processus de fécondation artificielle en éprouvette – IVF, lorsque la fécondation est réalisée à partir de la semence du mari et de l’ovocyte de l’épouse d’un couple marié.
- La crainte d’émission de semence en vain
- La crainte de substitution de la semence du mari par une autre semence
- La question de la filiation de l’enfant à l’égard du détenteur de la semence
Nous examinerons ci-dessous brièvement les trois problèmes mentionnés et présenterons les propos des décisionnaires relatifs à chaque préoccupation halakhique ; nous indiquerons enfin leur conclusion pratique.
I
L’émission de semence en vue d’une fécondation artificielle est-elle soumise à l’interdit d’émission de semence en vain ?
L’avis de ceux qui l’interdisent en raison de l’émission de semence en vain
Dans le responsum Teshuva Cheléma, tome II, Even HaEzer, siman 4, le gaon Rav ‘Haïm Epstein זצ״ל écrit qu’il est interdit d’inséminer dans l’utérus d’une femme la semence d’un homme étranger au moyen d’un tube, pour plusieurs raisons. Il écrit notamment que cela implique l’interdit d’émission de semence en vain. Même si la semence est ensuite introduite dans l’utérus de la femme, on ne peut affirmer que, de ce fait, elle ne soit pas considérée comme émise en vain, car au moment initial il l’émet en vain, et le fait qu’elle soit ensuite introduite dans l’utérus de la femme n’y change rien. Cela est comparable à ce qu’a écrit le Roch (chap. II de Beitsa, fin du siman 17) : il est interdit de retirer une mèche allumée d’une lampe pour la placer dans une autre, car dès qu’il l’a retirée de la lampe, il a éteint ; en quoi cela aide-t-il s’il la rallume ensuite ? De même, lorsqu’il émet la semence en vain, il a immédiatement commis l’interdit, et le fait qu’on injecte ensuite la semence dans l’utérus de la femme ne sera d’aucune utilité. Fin de citation.
De même, le responsum Divrei Malkiel, tome IV, siman 107, écrit que l’émission de la semence du mari dans le tube peut être interdite, car au moment de l’acte il l’émet en vain. Il ne fait que se reposer sur le médecin, qui affirme qu’il l’introduira dans l’utérus de la femme ; or, où trouve-t-on qu’il puisse s’en remettre à lui en cela ?
De même, le responsum Yaskil Avdi, tome V, Even HaEzer, siman 10, l’écrit également et renvoie au responsum Binyan Tsion, siman 137, qui estime qu’il faut craindre l’interdit d’émission de semence en vain même lorsque l’émission a lieu en vue de son injection dans l’utérus de la femme afin qu’elle tombe enceinte, puisque l’interdit est commis avant l’injection de la semence dans son utérus.
De même, dans le responsum Teshuvot VeHanhagot, tome II, siman 689, il est écrit à ce sujet : « Toutefois, en pratique, j’incline à l’interdire… On peut peut-être apporter un certain appui à cet interdit : il est expliqué dans ‘Haguiga 14b que nos Sages savaient qu’une femme pouvait concevoir dans un bain ; il est donc évident qu’ils savaient qu’il était possible d’injecter au moyen d’un tube. Or nous ne trouvons pas qu’ils aient proposé cette solution, et il semble qu’ils considéraient qu’il ne faut pas recourir à l’insémination artificielle, même entre un mari et son épouse, peut-être parce qu’ils estimaient que l’on n’accomplit pas ainsi la mitsva, car l’enfant ne serait pas appelé son fils ; il y aurait donc l’interdit d’“émission de semence en vain”. C’est pourquoi ils se sont abstenus d’utiliser cette invention. Cela s’explique, mais exige encore examen. »
Il est également connu que le gaon Rav ‘Haïm Kanievsky זצ״ל n’était pas favorable aux traitements de fertilité nécessitant l’émission de la semence de l’homme autrement que dans le cadre des relations conjugales, en raison de la crainte d’émission de semence en vain.
L’avis de ceux qui permettent
En revanche, le responsum Emek Halakha, tome II, siman 68, écrit au sujet de celui qui n’a pas eu le mérite d’avoir des enfants, et qui demande s’il est permis d’utiliser ce moyen en raison de la crainte de l’interdit d’émission de semence en vain : selon l’avis du ‘Helkat Me’hokek et du Beit Chemouel, dans Even HaEzer siman 1, selon lesquels on accomplit la mitsva de procréer par un tel enfant, il est évidemment permis. Mais même selon l’avis du Taz, qui considère que l’on n’accomplit pas ainsi la mitsva de procréer, il semble néanmoins que le Taz reconnaîtrait que l’on accomplit au moins la mitsva de « laShévet yetsarah » par un tel enfant ; il n’y a donc assurément aucune crainte d’émission de semence en vain. En particulier, il est possible que le Taz n’ait dit que dans le cas du bain qu’on n’accomplit pas la mitsva de procréer, car celle-ci dépend d’un acte et la femme a conçu d’elle-même ; mais par un tube, ce raisonnement ne s’applique pas, et l’on accomplit assurément la mitsva de procréer. Il n’y a donc pas de crainte d’émission de semence en vain.
Le responsum Zaken Aharon, tome II, siman 97, rapporte au nom de Rav Ye’hiel Yaakov Weinberg, dans le responsum Seridei Ech, tome III, siman 5, que tous les interdits d’émission de semence en vain sont dus à la perte de la semence ; dans notre cas, elle n’est nullement perdue, mais utilisée pour procréer sans relation conjugale, etc. Même si l’on disait que le père n’a pas accompli la mitsva de procréer de cette manière, il ne s’agit néanmoins pas d’une émission de semence en vain, puisqu’il engendre ainsi des enfants.
De même, le responsum Igrot Moché, Even HaEzer, tome I, siman 71, écrit qu’il n’y a pas d’interdit d’émission de semence en vain lorsque la semence est prélevée dans le but de fécondation et d’injection dans l’utérus d’une femme, puisque cette semence est destinée à la conception. Il répète cette position dans Igrot Moché, Even HaEzer, tome II, siman 18.
Le responsum Yabia Omer, tome II, Even HaEzer, siman 1, conclut également à la permission et réfute les propos du responsum Teshuva Cheléma, qui considérait cela comme une émission de semence en vain, en ces termes :
« À mon humble avis, il faut repousser cette comparaison : là-bas, la Torah a interdit d’éteindre pendant Yom Tov, et dès qu’il a retiré la mèche de la lampe, il l’a éteinte. Ici, en revanche, l’interdit d’émission de semence en vain n’existe qu’en raison de la destruction, comme l’écrit le responsum Binyan Tsion (siman 137). Or, dès lors qu’il agit dans le but de procréer, il apparaît clairement qu’il n’y a aucune destruction. »
Il renvoie au responsum Maharsham, tome III, siman 268, qui fut également interrogé sur un cas semblable : un homme vivant avec son épouse depuis plus de dix ans sans avoir d’enfants, auquel un médecin avait déclaré que l’épouse avait l’espoir de concevoir et d’enfanter si le mari déposait sa semence dans un récipient, et que le médecin l’introduisait dans l’utérus de la femme au moyen d’un tube. Il écrit que cela peut ne pas entrer dans la catégorie de destruction de semence en vain, car il est possible que cette semence ne soit pas perdue. Même lorsqu’il ne s’agit que d’une possibilité de remédier à la situation, cela est permis. Il écrit toutefois que, vu la gravité du sujet, il faut interroger encore un grand médecin spécialiste et que, s’il est également de cet avis, on peut à son humble avis être indulgent.
Le responsum Chevout Yaakov, simanim 65-66, écrit qu’il ne faut pas se fier à un seul médecin, à moins que deux médecins n’affirment la même chose. Il ressort explicitement de ses propos qu’il ne craint pas ici l’interdit d’émission de semence en vain.
Le responsum Yabia Omer, tome II, Even HaEzer, siman 21, l’écrit également concernant un traitement de fécondation consistant à recueillir la semence du mari dans un récipient puis à l’injecter dans l’utérus de la femme.
Le gaon Rav Chelomo Zalman Auerbach זצ״ל écrit également, dans un article publié dans le recueil Noam, tome I, p. 157, que dans la fécondation artificielle, cela n’est pas considéré comme une émission de semence en vain, puisque, selon les médecins, toute la semence est nécessaire pour l’examen ou la conception.
Utilisation d’un préservatif halakhique – perforé
Il convient de souligner qu’il existe aujourd’hui une solution halakhique qui résout apparemment la crainte d’émission de semence en vain même selon les avis rigoureux : l’utilisation d’un préservatif halakhique, c’est-à-dire un préservatif percé permettant à la semence du mari de parvenir dans le vagin de la femme lors des relations conjugales, de sorte qu’il s’agit d’un rapport apte à la conception. Malgré cela, la majeure partie de la semence demeure dans la poche du préservatif et est utilisée pour la fécondation en éprouvette. En effet, dans tout rapport conjugal habituel, la majeure partie de la semence s’écoule et n’est pas apte à la conception, et seule une petite partie demeure dans le corps de la femme et peut servir de semence apte à la grossesse.
De cette manière, à mon humble avis, même ceux qui craignent l’émission de semence en vain permettront le prélèvement de semence, et la crainte d’émission de semence en vain est donc apparemment écartée dans le cadre de la fécondation extracorporelle.
II
La question de la substitution de la semence du mari par une autre semence
À ce sujet, tous les décisionnaires ont convenu qu’il est impératif de veiller à ce que la semence du mari ne soit pas remplacée par celle d’un autre homme, car cela comporte de graves écueils. Cette obligation de vigilance est d’autant plus grande que les médecins ont intérêt à ce que la procédure de fécondation réussisse et que, s’ils rencontrent une difficulté quelconque pour obtenir la semence du mari ou concernant sa qualité, ils seraient heureux de trouver une autre semence susceptible de favoriser la réussite de la fécondation.
Citons à cet égard le responsum Yabia Omer, tome II, Even HaEzer, siman 1, qui, après avoir autorisé le recours à la fécondation extracorporelle, écrit :
« Ils doivent toutefois veiller à ce que la semence du mari ne soit pas substituée par celle d’un autre homme, au moyen d’une surveillance particulière. Car il serait, à D.ieu ne plaise, absolument interdit de permettre l’utilisation de la semence d’un autre homme, et qu’une telle chose n’existe jamais en Israël. Voir Tossafot Yevamot 76a, s.v. hamesolelot, au nom de Ribban. [Si elle a transgressé et a reçu la semence d’un autre homme, le mari doit se séparer de son épouse conformément au statut d’une femme enceinte ou allaitante d’autrui. À ce sujet, il faut citer ce qui est écrit (Nedarim 20a) : “Je retrancherai parmi vous les rebelles et ceux qui transgressent contre Moi” ; ce sont les enfants de mélange, et le Ran explique qu’il s’agit d’une femme avec laquelle plusieurs hommes ont eu des relations et dont on ignore qui est le père de l’enfant. Ici également, même si l’on sait qui est son père — le détenteur de cette semence —, avec le temps la chose risque d’être oubliée.] Ces médecins sont suspects de substituer les échantillons de semence, comme l’expérience l’a montré et comme cela est connu. Il faut donc y exercer une surveillance très attentive. »
Certains ont néanmoins écrit qu’il fallait interdire le recours à la fécondation extracorporelle, afin de ne pas ouvrir une brèche et de ne pas entraîner d’écueil. Ainsi, le gaon Rav Yits’hak Zilberstein שליט״א a déclaré dans son cours de ‘Hechvan 5749 que de nombreux grands maîtres de la génération ordonnent de ne pas permettre la fécondation du mari avec son épouse, car cela constitue une brèche et comporte une crainte de mamzerout due à la confusion et à la substitution de semence. Dans le responsum Tsits Eliezer, tome XV, siman 45, il rapporte au nom du ‘Hazon Ich [cité dans HaIch Ve‘Hazono, p. 33] que le ‘Hazon Ich répondit : « Il est impossible de permettre. » Il écrit également que le gaon auteur du Divrei Malkiel avait lui aussi écrit que si nous en venions à permettre une telle chose, il faudrait craindre plusieurs écueils, et que cela donnerait prise aux transgresseurs ; le ‘Hazon Ich était ici tel le sage qui prévoit les conséquences.
Toutefois, des instituts spécialisés ont aujourd’hui été établis, qui mettent à disposition des surveillantes craignant le Ciel, dont toute la mission est de veiller et de conserver la semence ou les ovocytes lors de ces procédures médicales, afin qu’ils ne soient ni mélangés ni substitués par une autre semence. Les médecins coopèrent avec cette procédure de surveillance, et ces instituts ont reçu l’approbation des grands maîtres de la dernière génération. Il semble que même les décisionnaires qui craignaient la confusion et le mélange conviendraient aujourd’hui qu’il n’y a plus lieu de craindre cela, compte tenu de la surveillance rigoureuse précitée.
III
La question de la filiation d’un enfant né par fécondation artificielle
Les décisionnaires des dernières générations ont longuement discuté de la question de la filiation. À l’apparition de cette nouvelle procédure, diverses opinions ont d’abord été exprimées ; cependant, il semble que l’opinion communément admise aujourd’hui soit que l’enfant né par fécondation extracorporelle est considéré à tous égards comme le fils du détenteur de la semence.
Il suffit de relever que plus de quatre pour cent des bébés nés en Terre d’Israël le sont par fécondation extracorporelle, et que l’État d’Israël était le pays en tête pour l’utilisation de cette procédure par rapport à sa population. Personne ne soulève d’objection quant à la question de la filiation de ces enfants à leur père. Toutefois, afin d’élargir l’examen, nous présenterons brièvement les avis initialement exprimés par les décisionnaires sur la filiation des enfants au détenteur de la semence.
L’avis des anciens décisionnaires qui ont tranché que l’enfant est rattaché au détenteur de la semence
Le premier à s’exprimer sur ce sujet est le ‘Helkat Me’hokek, au début de Even HaEzer, siman 1, sa’if katan 8, qui s’interroge sur le point de savoir si, lorsqu’une femme a conçu dans un bain, le nouveau-né est rattaché au détenteur de la semence. Voici ses termes :
« Il faut s’interroger sur le cas d’une femme qui a conçu dans un bain : le père a-t-il accompli la mitsva de procréer, et l’enfant est-il appelé son fils à tous égards ? Il est rapporté dans les Likoutei Maharil que Ben Sira était le fils de Yirmeya, qui s’était baigné dans un bain, car Sira a la même guématria que Yirmeyahou. »
De même, le Beit Chemouel, ibid., sa’if katan 10, apporte une preuve. Après avoir rapporté le doute du ‘Helkat Me’hokek, il écrit qu’on peut apporter une preuve de ce qui est écrit dans les Hagahot du סמ״ק [rapporté par le Ba’h dans Yoré Déa, siman 195] : une femme est avertie de ne pas s’allonger sur un drap sur lequel un autre homme s’est allongé, de crainte qu’elle ne conçoive de la semence d’un autre et qu’il n’en vienne à épouser sa sœur paternelle. Il ressort que l’enfant né sans relations conjugales est le fils du détenteur de la semence à tous égards.
Le Michné LaMelekh, chapitre XV des Hilkhot Ichout, loi 4, rapporte également une preuve des Hagahot du סמ״ק précitées : celui qui a conçu dans un bain est le fils du détenteur de la semence à tous égards, puisqu’on a craint qu’il n’épouse sa sœur paternelle.
L’avis des anciens décisionnaires qui ont exprimé un doute quant à la filiation de l’enfant au détenteur de la semence
Le Taz, Even HaEzer, siman 1, sa’if katan 8, après avoir rapporté les propos du ‘Helkat Me’hokek qui s’interrogeait sur le cas d’une femme ayant conçu dans un bain — le père a-t-il accompli la mitsva de procréer et l’enfant est-il appelé son fils à tous égards ? —, renvoie au Beit Chemouel qui voulait résoudre ce doute à partir de ce qu’écrit le Ba’h dans Yoré Déa, siman 195 : « Une femme doit veiller à ne pas s’allonger sur un drap sur lequel s’est allongé un autre homme, de crainte qu’elle ne conçoive de la semence d’un autre, décret de peur qu’il n’épouse sa sœur paternelle » ; il ressortirait donc qu’il est son fils à tous égards.
Il écrit à ce propos : « Cela ne constitue pas une preuve, car peut-être ne l’affirmons-nous que par rigueur, mais non pour l’indulgence ; en particulier dans une chose qui dépend d’un acte positif, alors qu’elle a conçu d’elle-même, il n’accomplit pas par cela [l’obligation de la mitsva de procréer]. »
Toutefois, voir Igrot Moché, Even HaEzer, tome II, siman 18, qui écrit que ces propos ne sont pas du Taz mais de l’annotateur du Taz. Il réfute ces propos et explique qu’ils ne concernent que la mitsva de procréer ; même à cet égard, ils ne sont pas exacts, car dès lors qu’un enfant est né de sa semence, même si ce n’était pas dans le cadre de la mitsva, il est désormais dispensé de l’accomplissement de la mitsva de procréer.
Le ‘Hida, dans Birkei Yossef, Even HaEzer, siman 1, rapporte également le doute du ‘Helkat Me’hokek et la preuve tirée des Hagahot du סמ״ק. Il réfute cette preuve : elle ne prouve pas que l’enfant soit son fils à tous égards ; il peut ne s’agir que d’un doute. La nécessité pour la femme de ne pas s’allonger sur des draps sur lesquels un autre homme s’est allongé, en raison du décret de peur qu’il n’épouse sa sœur paternelle, vise le décret d’identification : il faut pouvoir rattacher l’enfant à son père.
Il renvoie également au livre Efei Zoutrei sur Even HaEzer, siman 1, selon lequel l’enfant issu d’une semence par laquelle sa mère a conçu par insémination artificielle, sans relations conjugales, n’est pas son fils en matière d’héritage, ni pour dispenser l’épouse de son père du ‘halitsa, et autres domaines similaires. Seules les Hagahot du סמ״ק considèrent que, pour établir une barrière protectrice et s’éloigner des relations interdites, on est rigoureux et on le considère comme son fils à cet égard ; mais en vérité il n’est pas considéré comme son fils. Le père de notre maître le ‘Hida écrit également dans son ouvrage ‘Hasdei David sur la Tossefta, chapitre VIII de Yevamot, qu’il n’est considéré comme son fils que par rigueur.
L’avis des décisionnaires qui ont écrit qu’un enfant né par fécondation artificielle n’est pas rattaché au détenteur de la semence
Dans le responsum Bar Liwaï, Even HaEzer, siman 1, il est écrit qu’un tel enfant, dont la mère a conçu dans un bain, n’est pas rattaché au détenteur de la semence. Le responsum Michpetei Ouziel, Even HaEzer, siman 19, écrit également que l’enfant né par insémination artificielle n’est pas son fils.
La décision pratique des grands décisionnaires de la dernière génération
Comme nous l’avons indiqué, le recours à l’insémination artificielle est aujourd’hui très répandu et représente plus de quatre pour cent des naissances dans l’État d’Israël. Concrètement, un enfant sur vingt-cinq né en Terre d’Israël naît par une procédure de fécondation artificielle !!!
De même, comme chacun le sait, cette procédure est très répandue parmi les familles ‘harédies attachées à la Torah. La force de ces données parle sans aucun doute d’elle-même ; nous citerons néanmoins ci-dessous quelques propos écrits des décisionnaires qui se sont exprimés sur le sujet, et non seulement des directives orales.
Dans le responsum Yabia Omer, tome VIII, Even HaEzer, siman 21, il écrit des propos clairs et catégoriques, dans une longue réponse motivée permettant à un couple dont l’épouse ne parvient pas à concevoir selon la voie naturelle de recourir à l’insémination artificielle sans crainte concernant la filiation. Il conclut ainsi :
« La conclusion pratique concernant un bébé éprouvette est que son statut semble identique à celui auquel les décisionnaires récents ont permis l’injection de la semence du mari dans l’utérus de la femme, lorsqu’il est absolument impossible à celle-ci de tomber enceinte d’une autre manière, selon la voie naturelle. Il faut veiller avec beaucoup d’attention à ce que la semence du mari ne soit pas substituée par celle d’un autre homme. Il est préférable que cela soit effectué par deux médecins pratiquants, sous surveillance complète depuis le moment du prélèvement de la semence jusqu’à son introduction dans l’utérus. J’ai vu quelqu’un établir une distinction et interdire dans notre cas, mais je n’ai trouvé aucun fondement juste à cette distinction. J’ai ensuite entendu que plusieurs grands maîtres de notre génération avaient également permis cela. Que Hachem éclaire nos yeux par Sa sainte Torah, amen. »
Dans le livre Nichmat Avraham, tome V, section Even HaEzer, siman 1, sa’if katan 1, il est écrit qu’il a entendu de Rav Yossef Chalom Elyachiv זצ״ל qu’il permet le traitement IVF à condition qu’il y ait une surveillance complète, et uniquement à partir de l’ovocyte et de la semence du couple, sans don extérieur de semence ou d’ovocyte.
Le grand gaon Rav Avigdor Nebenzahl l’écrit également dans un article publié dans le recueil Assia, V, 5746.
De même, le responsum Michné Halakhot, tome X, siman 242, et plus longuement dans le tome II, siman 20, tranche que l’enfant né par insémination artificielle est, conformément à l’avis des décisionnaires, considéré comme son fils à tous égards.
Le grand gaon Rav Chemouel HaLévi Wosner זצ״ל, auteur du Chevet HaLévi, a également tranché que l’enfant né par fécondation artificielle est le fils du détenteur de la semence à tous égards.
Il apparaît donc que l’avis de tous les grands décisionnaires récents de notre génération est que l’enfant né par fécondation artificielle est le fils du détenteur de la semence à tous égards.
Résumé et conclusions
Il ressort de ce qui précède qu’en pratique, un couple dont l’épouse ne parvient pas à concevoir selon la voie naturelle et qui, selon les médecins, doit recourir à un traitement de fécondation artificielle extracorporelle, IVF, est autorisé par la Halakha à suivre cette procédure, à condition qu’elle soit effectuée par un institut agréé, accompagné de rabbins et de surveillants qui veilleront au respect de toutes les directives halakhiques, tant concernant le prélèvement de la semence de l’homme que la protection de la semence, de l’ovocyte et de l’embryon fécondé, afin qu’ils ne soient pas substitués par une autre semence, un autre ovocyte ou un autre embryon.
Nous ne cacherons pas que, concernant la période durant laquelle les époux doivent attendre avant de recourir à cette procédure, plusieurs avis existent parmi les décisionnaires. Certains ont estimé que les époux doivent d’abord attendre et s’efforcer pendant quelques années de concevoir par des moyens naturels avant de se tourner vers la fécondation artificielle.
Toutefois, avec les progrès de la technologie médicale, la précision des examens et le diagnostic des causes empêchant une grossesse naturelle, les grands décisionnaires et autorités rabbiniques de la dernière génération ont convenu qu’un couple dont les médecins estiment que l’épouse ne peut concevoir selon la voie naturelle peut recourir immédiatement à l’insémination artificielle, sous réserve du respect halakhique précité.
Cette réponse a été traduite automatiquement de l’hébreu et n’a pas encore été révisée par une personne. Elle peut donc contenir des inexactitudes et ne doit pas être considérée comme une référence définitive.
