Sources et motifs
Celui qui cause un dommage en état d’ivresse — lorsqu’il s’est enivré de lui-même ou par l’action de son ami
A. Concernant votre ami qui a conduit en état d’ivresse, il faut commencer par rappeler que la halakha établie est[5] qu’une personne est toujours responsable de ses actes dommageables, qu’elle ait agi involontairement ou délibérément, éveillée ou endormie. Les Richonim sont toutefois en désaccord : selon la majorité des Richonim[6], celui qui agit sous contrainte est exempt de responsabilité pour les dommages, et seuls l’acte délibéré ou involontaire sont soumis à obligation ; mais selon le Ramban (Baba Metsia 82b), l’homme qui cause un dommage est tenu même en cas de contrainte totale.
Dès lors, il est certes évident que celui qui a volontairement bu une boisson enivrante, s’est enivré, puis a causé un dommage, doit indemniser tout dommage qu’il aura causé, quel que soit son degré d’ivresse, même s’il a dépassé l’ivresse de Loth et ne distinguait plus sa droite de sa gauche. Bien qu’au moment du dommage il ait été contraint, le reproche porte sur le fait qu’il s’est lui-même placé dans un état d’ivresse où il ne maîtriserait plus ses actes[7] ; il n’est donc pas défini comme contraint quant au dommage[8]. C’est également explicite dans le Rambam[9], qui rapporte la règle selon laquelle « l’homme est toujours responsable », en ajoutant : qu’il ait agi involontairement ou délibérément, éveillé, endormi ou ivre, s’il blesse son prochain ou endommage ses biens, il paie sur les meilleurs de ses biens.
Mais dans notre cas, où cet homme a été contraint par son ami qui l’a fait boire et qu’il a ensuite causé un dommage pendant son ivresse, puisque l’essentiel de son ivresse ne résultait ni de sa volonté ni de sa connaissance, mais de la contrainte de son ami, il semble être défini comme celui qui cause un dommage sous contrainte et qui est exempt d’indemnisation[10]. Et cela vaut non seulement selon les Richonim qui exemptent l’auteur d’un dommage sous contrainte, mais même selon le Ramban, qui reconnaît encore que, lorsque la situation a été causée par la faute d’autrui[11], il est exempt ; ici également, la faute incombe à celui qui l’a fait boire et non à celui qui s’est enivré.
Toutefois, je pense que cela n’est ni tranché ni absolu. Il se peut que la quantité de boisson et d’alcool qu’il a absorbée n’ait pas suffi à le rendre contraint, accomplissant tous ses actes sans discernement ni conscience, mais l’ait seulement rendu léger d’esprit : s’il avait insisté, il ne serait peut-être pas monté du tout dans la voiture pour conduire ; et peut-être même que s’il était monté et s’était concentré avec soin, l’accident ne se serait pas produit. Dès lors, le fait qu’il ait finalement conduit et causé le dommage ne relève pas de la contrainte, mais tout au plus d’un acte involontaire ordinaire. Quant à la consommation elle-même de la boisson enivrante, le cas le plus fréquent est qu’il n’est pas entièrement contraint à boire contre son gré : il ressent dès le début qu’il s’agit d’une boisson alcoolisée et peut s’arrêter, sans poursuivre jusqu’à une quantité entraînant une forte ivresse, mais seulement une légère griserie qui se dissiperait rapidement, d’autant plus s’il avait beaucoup de nourritures riches et grasses qui atténueraient l’effet de la boisson. Il faut donc examiner très précisément le déroulement de l’événement ; alors seulement il sera possible de trancher la loi, qui dépend de la définition du buveur comme contraint.
Le conducteur ivre est-il considéré comme un « rodef », passible de mort et par conséquent exempt de paiement ?
B. De plus, je m’interroge et j’ai certaines réflexions permettant d’exempter le conducteur du paiement des dommages, même s’il a bu et s’est enivré volontairement. Cela repose sur une innovation issue de l’enseignement du célèbre gaon Rabbi Elhanan Peretz chlita[12], dans ses ouvrages[13] : celui qui conduit d’une façon mettant autrui en danger, tel un ivrogne, puisqu’il est passible de mort en tant que rodef, est exempt, en vertu de la règle de « kim leh bedérabba minéh », de tout dommage qu’il cause à ce moment-là, même si nous ne mettons pas en pratique cette peine capitale.
J’explique ses propos. La Torah énonce une grande règle : « kim leh bedérabba minéh » ; autrement dit, lorsqu’un homme accomplit un acte pour lequel il encourt deux sanctions, on ne lui inflige que la sanction la plus grave. Cela est déduit du verset[14] : « Lorsque des hommes se querellent et frappent une femme enceinte, et que ses enfants sortent, sans qu’il y ait un malheur, il sera puni. » On en déduit que l’homme n’est condamné à payer le dommage que lorsqu’il n’y a pas eu de malheur concernant une vie, c’est-à-dire qu’il n’a tué personne ; mais s’il a tué quelqu’un, et qu’il est alors passible de la peine capitale du Beth Din, on ne lui impose pas le paiement des dommages[15]. De plus, il est rapporté dans la Guemara[16] que toute transgression passible de mort par Beth Din, même si elle a été commise involontairement et que son auteur n’est pas passible de mort, l’exempte de la peine moindre. Il a en outre été établi que non seulement celui qui encourt la peine capitale devant un Beth Din, mais aussi celui qu’il est permis de tuer parce qu’il est un rodef, est exempt de paiements en raison de cette peine capitale. Cela est explicite dans la Guemara Sanhédrin (72a), concernant le cambrioleur qui pénètre par effraction, puis (73b), concernant celui qui poursuit une jeune femme fiancée pour la violer. Voir là-bas, dans les deux passages, Rachi, qui explique que même si, finalement, l’intéressé n’est pas effectivement tué pour sa poursuite, il est comparable à ceux qui encourent la mort mais ont agi involontairement : bien qu’ils ne soient pas exécutés en pratique, ils bénéficient de l’exemption de kalbàm.
Dès lors, celui qui conduit dangereusement, avec une forte probabilité de finir par atteindre autrui[17], est à présent défini comme poursuivant l’ensemble du public. Car le statut de rodef ne vise évidemment pas uniquement celui qui poursuit une personne précise, mais également celui qui met des gens en danger de manière générale. Ainsi, celui qui prend un char et commence à tirer des obus dans toutes les directions dans une zone urbaine : même si nous ne voyons pas à cet instant une personne déterminée qui pourrait être tuée par ces tirs insensés, il est évident que l’homme assis dans la tourelle du char a le statut de rodef et doit être tué. Ainsi, celui qui conduit d’une manière mettant les gens en danger peut et doit être tué afin qu’il ne tue pas d’innocents ; de cette obligation découle son exemption pour tous ses dommages, en vertu de kalbàm, comme indiqué.
En pratique, cette décision requiert toutefois un examen, sous plusieurs aspects. Premièrement, d’un point de vue pratique : cette règle s’applique-t-elle à notre époque, ou bien, dès lors que les lois de circulation prévoient des obligations claires, dit-on « dina de-malkhouta dina »[18], de sorte qu’on ne peut l’exempter au titre de kalbàm ? En outre, puisque les dommages matériels causés par une collision automobile sont fréquemment dus à une conduite sauvage mettant les personnes en danger, si l’on dit que tous ces contrevenants sont exempts du paiement des dommages matériels, cela revient à récompenser les transgresseurs. Aussi, même s’il est exempt selon la stricte loi, il conviendrait d’instituer une obligation de paiement afin que le fautif ne tire pas profit de sa faute ; à tout le moins, il ne faudrait pas l’exempter de ce qui lui incombe selon les lois de l’État. Cela requiert examen.
Le principe même demande également examen. La Guemara Sanhédrin (74a) établit que lorsqu’il est possible de sauver la personne poursuivie en mutilant l’un des membres du rodef, de sorte qu’il est interdit de tuer ce dernier, alors il n’a pas l’exemption de kalbàm pour les dommages matériels qu’il cause à ce moment-là[19]. Or, celui qui conduit ivre peut être neutralisé, par exemple en tirant dans ses pneus, et il n’est pas nécessaire de le tuer. Certes, s’agissant de celui qui est déjà engagé dans une conduite folle, il est généralement probable qu’on ne puisse l’arrêter qu’en le tuant : même si l’on tire dans ses pneus, le véhicule se renversera et il mourra[20]. Plus encore, comme me l’a fait remarquer mon ami le rav Eliyahou Aboulafia chlita, au tout dernier instant avant que la voiture ne percute et n’endommage, on ne peut assurément plus l’arrêter ; le conducteur acquiert donc le statut de rodef. Néanmoins, dans notre cas, il s’agit du premier instant où l’intéressé est monté dans la voiture et a commencé à la diriger en arrière et en avant pour sortir du parking : il est certain qu’on pouvait l’arrêter sans le tuer, et il n’y a donc pas ici de kalbàm.
On peut encore mettre cela en doute, comme me l’a fait remarquer mon ami le rav Yits’hak Assis chlita. En effet, ici il n’a pas l’intention de tuer des gens : il conduit ivre sans comprendre l’ampleur du danger qu’il provoque. Même celui qui n’est pas ivre mais conduit sauvagement à une vitesse mettant son entourage en danger ne le fait pas dans le but de nuire et de tuer, mais sans réfléchir aux conséquences graves de cette conduite. Toutefois, nous trouvons réellement un statut de rodef même sans aucune intention malveillante : une femme enceinte qui éprouve des difficultés à accoucher. Le Rambam écrit, dans Hilkhot Rotseah (chap. 1, halakha 9), qu’il est permis de découper le fœtus dans son ventre, par médicament ou à la main, parce qu’il est comme un rodef qui la poursuit pour la tuer. Cependant, cela ne concerne que le fœtus, qui n’est pas une personne pleinement constituée, comme le précise ensuite le Rambam : une fois que sa tête est sortie, on ne le touche pas, car on ne repousse pas une vie devant une autre vie, et telle est la marche du monde[21]. Nous trouvons aussi dans le Rambam, Hilkhot Hovel ouMazik (chap. 8, halakha 15), qu’un navire qui risque de se briser sous le poids de sa cargaison, et l’un des passagers qui allège le chargement en jetant des biens à la mer, est exempt : la cargaison est comme un rodef qui les poursuit pour les tuer, et il a accompli une grande mitsva en la jetant et en les sauvant. Maran le Choul’han Aroukh statue de même (Hochen Michpat, siman 380, סעיף 4, voir également le Rama), et ajoute un cas analogue : si l’on a fait entrer un âne dans un bateau, qu’il saute dans le bateau et menace de le faire couler, et qu’un homme jette l’âne dans le fleuve, si les ânes ne sont habituellement pas admis dans un bateau, il est exempt car l’âne est appelé rodef. Il faut toutefois examiner si tout cela ne vaut que lorsque le danger est certain ; tandis que lorsqu’il ne s’agit que d’un doute, on pourrait dire qu’on ne le tue pas en raison d’un doute. Il est clair que celui qui vient tuer autrui n’est pas évalué selon la question de savoir s’il réussira certainement à accomplir son projet et à tuer[22] : son intention même de tuer lui confère le statut de rodef[23]. Mais lorsqu’il n’a pas l’intention de tuer et que seul son acte, dans la réalité, poursuit d’autres personnes, il est possible que l’on ne puisse le tuer que s’il est certain qu’elles mourront. Il paraît cependant que, dans la mesure où nous définissons son acte comme mettant les gens en danger, il s’agit d’un acte de poursuite, même s’il n’est pas certain que quelqu’un finira effectivement par en mourir[24]. J’ai toutefois trouvé dans les responsa Igrot Moché[25], concernant l’autorisation de tuer un fœtus qui met sa mère en danger, que cela ne s’applique que lorsqu’il est presque certain que la mère mourra à cause de lui si on ne le tue pas. Lorsque l’on craint seulement qu’elle meure, bien que concernant Chabbat et d’autres interdits on permette même en cas de simple crainte de danger, le cas n’est pas comparable à celui d’un rodef et il n’est pas permis de le tuer. Voir là-bas. Notre cas ne ressemble toutefois pas encore à celui du fœtus : concernant le fœtus, telle est la marche du monde et le fœtus n’a volontairement rien fait pour mettre sa mère en danger ; tandis qu’ici, l’homme choisit de conduire vite et follement, mettant les passants en danger, ou s’enivre puis monte néanmoins dans sa voiture pour conduire d’une manière dangereuse pour son entourage. Dans ce cas, il est possible qu’il ne faille pas une quasi-certitude, mais que la crainte d’un danger pour autrui suffise ; et même si l’on ne disait pas cela, il est possible qu’il suffise du moins qu’il soit majoritairement probable que quelqu’un soit atteint par lui[26], sans exiger une quasi-certitude. Tout cela requiert encore un grand examen.
Celui qui enivre son ami — est-il considéré comme אדם המזיק ou comme celui qui allume un feu ?
C. Il nous reste à examiner s’il est possible de rendre responsable celui qui a fait boire à son prochain une boisson enivrante, l’ayant conduit à cet état[27]. Il faut d’abord se demander s’il peut être tenu responsable au titre de dina de-garmi, ou s’il ne s’agit que d’une grama. Cela nécessite d’examiner les différentes approches des Richonim dans la distinction entre grama et garmi, et ce n’est pas le lieu de développer ce sujet. J’écrirai seulement brièvement que, selon la majorité des Richonim[28], notre cas ne constitue qu’une grama et non un garmi, et il est impossible de le rendre responsable. Selon le Rambam, toutefois, il semble y avoir matière à le rendre responsable au titre de garmi[29], mais la pratique requiert examen.
J’ai aussi envisagé de le rendre responsable en vertu de la catégorie de « feu », dont on sait que la définition est une force extérieure associée à l’acte. Ici également, on pourrait considérer la boisson comme une matière combustible qui, par le « vent » de l’homme, se propage et cause des dommages. Mais il semble davantage que l’analogie avec le feu soit inverse : celui qui a fait boire son ami l’a utilisé et, pour ainsi dire, l’a allumé au moyen de la boisson enivrante ; l’homme va ensuite causer un dommage sous l’effet du vent qui l’attise. Rachi (Baba Kama 22a) estime que si le feu relève de ses biens, il faut qu’il soit effectivement le bien de l’auteur du dommage. Mais les Tossafot (ibid.) s’opposent et estiment que même celui qui allume avec le feu d’autrui peut être responsable au titre de ses biens. Ainsi, peu importe ici que l’autre homme ne soit pas considéré comme le bien de celui qui l’a fait boire, et nous pouvons à nouveau envisager de rendre ce dernier responsable comme celui qui allume un feu.
Néanmoins, les Tossafot eux-mêmes, plus loin (56b, début « hama’amid behema »), au sujet de celui qui place l’animal de son prochain devant la récolte de son prochain et est responsable, après avoir exposé leur principe précité concernant le feu et les autres catégories de dommages — selon lequel, bien que l’animal ne soit pas à lui, il est responsable au titre de chen et regel, et ils assimilent cela à celui qui enflamme le lin de son prochain avec la lampe de son prochain — écrivent qu’on ne peut expliquer que celui qui place l’animal est responsable au titre du feu, puisqu’il est certain qu’il causera un dommage et serait comme celui qui y met du feu ; car alors, pour ce motif, il devrait être responsable même dans le domaine public. Il ressort qu’ils estiment qu’il n’y a pas d’obligation au titre du feu[30] pour un animal ; a priori, il en serait de même de l’activation d’un homme. En vérité, le Rachba (ibid.) est en désaccord et estime qu’il s’agit effectivement de אדם המזיק, et qu’il est véritablement responsable dans le domaine public ; telle est également l’opinion du Maguid Michné (chap. 4 de Hilkhot Nizké Mamon, halakha 3)[31]. Selon eux, on pourrait dire que celui qui active un homme et le place, sans conscience, dans une situation où il causera des dommages à autrui, est comme celui qui allume un feu[32]. Cela requiert examen.
Mon ami le rav ‘Haïm Zafrani chlita m’a fait remarquer que l’on pourrait dire que seul celui qui place un véritable « mazik » est considéré comme le feu ; tandis qu’ici, rien ne garantit que l’ivrogne causera un dommage. Il est certes clair qu’il n’est pas nécessaire de placer un objet défini intrinsèquement comme mazik, tel le « feu », toujours considéré comme une chose dommageable et qui exige une surveillance pour qu’il ne se propage pas et ne consume les bâtiments. En effet, nous avons vu, à plusieurs endroits dans Baba Kama, qu’une pierre, un couteau ou une charge déposés sur le toit peuvent entraîner une obligation au titre du feu, puisqu’ils peuvent tomber sous l’effet du vent et causer un dommage. Nous voyons donc qu’il ne s’agit pas nécessairement d’un feu ou même d’un couteau — dont le nom évoque le danger — mais de toute charge placée de manière à pouvoir causer un dommage sous l’effet d’une autre force, qui est définie comme feu. Cela étant, le cas ne ressemble pas encore : là-bas, dans la situation où ils se trouvent, ils sont susceptibles de tomber sous l’effet d’un vent ordinaire, ce qui constitue précisément un état dangereux, car celui qui passera là pourra être blessé [comme celui qui lance avec force un objet lourd sur son prochain : peu importe qu’il s’agisse d’une chaise, d’un verre ou d’une boîte à étrog en argent]. Il n’est pas nécessaire qu’il soit certain qu’un dommage sera effectivement causé[33]. Tandis qu’ici, concernant l’ivrogne, rien ne garantit qu’il ira conduire une voiture[34], et cela n’est pas inhérent à l’acte de le faire boire. Nous n’avons donc pas de preuve pour définir le fait de le faire boire et de placer un homme en état d’ivresse comme l’allumage d’un feu. De même, il faut se demander si l’on peut assimiler un homme à un objet inanimé[35]. La décision pratique demeure donc à étudier.
[1] Par plaisanterie stylistique, voir le langage du verset, Jérémie 46, 9 : « Montez, chevaux ! Déchaînez-vous, chars ! »
[2] En particulier après avoir constaté que, d’expérience, en raison de la pression des dossiers à l’ordre du jour des dayanim, tel ou tel dossier ne reçoit pas toujours l’attention appropriée à chaque cas particulier. Il existe parfois une approche générale, une sorte de modèle et de titre commun pour tous les cas, bien qu’il y ait parfois entre eux des différences modifiant la décision halakhique dans un sens ou dans l’autre. Je n’écris évidemment pas cela comme une généralisation absolue, mais comme une impression générale ; il y a des exceptions. D’un autre côté, dans les lieux où l’on investit l’effort nécessaire pour entrer dans tous les détails et tous les aspects de chaque dossier et litige, l’affaire s’éternise parfois tellement que les dayanim et les plaideurs perdent patience et énergie ; il arrive même qu’ils oublient les aspects de l’affaire et les arguments initiaux. Je pense donc que cette réponse présente un grand intérêt, même si les parties finissent par aller devant un Beth Din.
[3] Comme cela sera expliqué ci-dessous dans les motifs de cette décision.
[4] Je comprends que le véhicule est assuré, mais son propriétaire ne souhaite pas perdre des points dans ses cotisations d’assurance, ce qui peut parfois coûter davantage.
[5] Michna Baba Kama 26a, mentionnée dans la Guemara, ibid. 3b, et Sanhédrin 72a ; tranchée dans le Choul’han Aroukh, Hochen Michpat, siman 421, סעיף 3.
[6] Tossafot, Rachba et Roch, cités dans le Biour haGra, siman 378, note 2.
[7] Il convient de noter que, contrairement à cela, selon les lois de l’État, il n’est pas interdit de s’enivrer ; l’interdit porte sur le fait pour une personne ivre de conduire ou de démarrer un véhicule.
[8] Voir le Maharchal dans son Yam Chel Chelomo (Baba Kama, chap. 3, halakha 3), ainsi que les responsa du Rachbats (vol. 3, siman 239), les anciennes responsa du Ba’h (siman 62) et les responsa ‘Havot Yaïr (siman 169).
[9] Hilkhot Hovel ouMazik, chap. 1, halakha 11.
[10] Nous ne jugeons pas sa consommation comme ayant été involontaire, pour le définir comme « mazik involontaire » qui est responsable, car boire n’est pas en soi un dommage, mais un acte susceptible d’entraîner des dommages. À cet égard, on peut justement dire que dès lors qu’il s’est trompé, on ne lui impose pas la responsabilité. Il est aussi possible de dire que, lorsque d’autres l’ont trompé, cela est défini comme une contrainte et non comme une erreur. Cela requiert examen.
[11] Par exemple, lorsqu’il s’est couché pour dormir et que d’autres ont placé des objets à côté de lui.
[12] Beau-père de notre ami le rav David Segev chlita, une pierre précieuse dans notre Beth Midrach.
[13] « ‘Houké haKessef » (Cha’ar haGezela, chap. 8, סעיף 12) et « ‘Houkat Michpat — Lo Tignov » (8, 12).
[14] Chemot, chap. 21, verset 22.
[15] Une autre source de cette règle se trouve dans Devarim 25, 2 : « Le juge le fera tomber et le frappera devant lui selon sa faute » ; les Sages l’ont interprété ainsi : « Pour une seule faute tu le rends passible, mais tu ne le rends pas passible pour deux fautes. » Les commentateurs ont étudié la différence de nature entre ces deux enseignements ; ce n’est pas le lieu de développer.
[16] Ketoubot 35a.
[17] Qu’il conduise ou soit passager dans une voiture semblable, ou qu’il soit piéton.
[18] Cela signifie qu’une disposition légale claire impose de le rendre responsable des dommages. Nous ne discutons toutefois pas du fait que la loi interdirait de le tuer, car, comme indiqué, la question n’est pas de savoir s’il est effectivement passible de mort : même ceux qui ont commis involontairement un acte passible de mort bénéficient de l’exemption de kalbàm, bien qu’ils ne puissent être exécutés. De même ici, il y a kalbàm en raison de l’obligation de rodef que la Torah lui impose, même si les gens ont en pratique peur de l’appliquer. En vérité, je n’ai pas vérifié cela au regard des lois de l’État ; peut-être permettent-elles aussi de neutraliser celui qui met le public en danger par un comportement déchaîné, comme un terroriste.
[19] C’est plus strict que pour ceux qui ont commis involontairement un acte passible de mort : bien qu’on ne les exécute pas, ils ont accompli un acte comportant une peine capitale du Beth Din, et l’acte lui-même entraîne l’exemption. Tandis que le rodef n’est pas tué par Beth Din, mais peut seulement être tué pour sauver le poursuivi ; il faut donc qu’il y ait effectivement permission et obligation de le tuer. Alors il y a kalbàm, même s’il n’est finalement pas tué. Mais lorsqu’il est possible de le sauver par l’un de ses membres, il est interdit de le tuer dès l’origine, et il n’y a donc pas de kalbàm.
[20] Parfois, au contraire, cela risque de créer un danger encore plus grand pour les véhicules qui suivent : si la voiture s’arrête brutalement ou se renverse, ils peuvent la percuter violemment et provoquer un accident mortel.
[21] Pour l’explication, voir les ‘Hidouché Rabbénou ‘Haïm haLévi de Brisk sur le Rambam, et les propos de son élève, le gaon Rabbi Isser Zalman Meltzer, dans Even haAzel, ibid.
[22] Comme dans le cas du cambrioleur qui pénètre par effraction : si le propriétaire dort pendant l’effraction, ne se réveille pas et ne s’oppose pas à lui, le cambrioleur ne le tuera probablement pas, mais volera et partira avec son butin, c’est-à-dire les biens sans prendre la vie.
[23] Il semble même qu’il ne soit pas nécessaire qu’il commence un acte, mais qu’il suffise que son intention soit clairement connue. Il existe plusieurs preuves à cela, mais ce n’est pas le lieu de les développer.
[24] Toutefois, concernant le cambrioleur qui pénètre par effraction, nous trouvons que lorsqu’il n’est pas clair comme le soleil, on ne peut le tuer (voir en détail la souguia Sanhédrin 72a-b, Pessa’him 2b et les Tossafot là-bas). Mais là-bas, il existe la possibilité qu’il ne soit pas venu tuer du tout, et qu’il ne s’agisse que d’un vol ; en cas de doute, on ne le tue donc pas. Tandis que lorsqu’un acte mettant l’environnement en danger est accompli devant nous, nous ne nous demandons pas si quelqu’un en mourra certainement. J’ai ensuite vu que cette distinction rejoint celle du rav, auteur de « Michnat Pikoa’h Nefech » (siman 46, lettre b), dans son objection au Min’hat ‘Hinoukh et au gaon Rabbi Chelomo Zalman Auerbach ; voir là-bas.
[25] Hochen Michpat, vol. 2, siman 69, lettre b, début « velakhen », cité dans « Michnat Pikoa’h Nefech » (ibid., lettre a).
[26] Il faut examiner si un danger qu’une personne soit tuée est précisément requis, ou si le risque qu’une personne soit grièvement blessée à cause de lui suffit pour le définir comme rodef mettant l’environnement en danger.
[27] À ma connaissance, les lois de l’État n’interdisent pas de persuader quelqu’un de boire une boisson enivrante, mais elles interdisent d’inciter ou d’encourager une personne ivre à continuer à s’enivrer. Ici, comme indiqué, il n’y a pas eu d’incitation à poursuivre l’ivresse, mais seulement à l’ivresse elle-même.
[28] Voir le Touré Zahav sur Hochen Michpat, siman 386, qui rapporte les opinions.
[29] Son opinion présente une grande difficulté : ses propos dans Hilkhot Hovel ouMazik, chap. 7, halakha 7, impliquent que toute grama entraîne responsabilité ; pourtant, à plusieurs endroits, il exempte celui qui cause un dommage par grama, comme l’a démontré le Ketsot ha’Hochen (ibid., note 2). De nombreux A’haronim — Biour haGra, siman 232, note 35 ; siman 396, note 8 ; siman 418, note 19 ; Gilyon Maharsha, siman 386 ; ‘Hazon Ich, siman 1, lettre 6 — expliquent le Rambam ainsi : dès lors qu’il avait l’intention de nuire ou, à tout le moins, a été négligent dans ses actes, il est responsable bien qu’il n’ait fait que causer le dommage et ne l’ait pas commis directement. Cela ressort également d’une responsa de Maran dans Avkat Rokhel (siman 89), et le Rambam explique lui-même son opinion dans une responsa (siman 432) aux Sages de Lunel, bien que la profondeur de ses propos exige examen. Selon cette approche, il y aurait lieu de le rendre responsable ici. Mais selon ce qu’ajoute le Beth Meïr (ibid., סעיף 10 et 17), selon le Rambam également, il faut qu’aucun autre élément ne contribue à réaliser le dommage ; ici, celui qui a fait boire ne peut être responsable, car le buveur lui-même a certainement, au minimum, contribué à la réalisation du dommage.
[30] Le Beth Aharon comprend qu’ils viennent le rendre responsable au titre de אדם המזיק et non de la catégorie de dommages du feu ; cela requiert examen.
[31] Voir Even haAzel, au début de Hilkhot Nizké Mamon, lettre 11, qui explique le Rambam comme le rendant responsable pour l’acte de l’animal, tout en l’exemptant dans le domaine public.
[32] Voir Kovets Chiourim (Kovets Biourim, Baba Kama, lettre 48), où il rapporte l’opinion des Tossafot selon laquelle on ne peut rendre responsable au titre du feu, et celle du Rachba selon laquelle il est responsable au titre du feu, puisque le dommage est certain et relève de « ses flèches ». Il écrit : « Une difficulté se pose pour moi : concernant celui qui ajoute une lanière et entraîne la mort, et que l’on établit que le juge s’est trompé dans l’évaluation corporelle (Baba Kama 32a), le juge devrait être exilé en raison de “ses flèches”, car il est certainement établi que le dommage se produira lorsqu’il ordonne de le frapper. De même, dans tout envoi d’un mandataire pour une transgression, on pourrait remarquer qu’il devrait être responsable au titre de “ses flèches”. On pourrait répondre qu’il n’est alors pas assez certain que le mandataire exécutera son ordre. Mais s’il a engagé un mandataire contre rémunération, dont il est certain qu’il exécutera, la difficulté demeure. Il faut dire que lorsqu’on agit par l’intermédiaire d’un être doué de discernement, on ne peut être responsable au titre de “ses flèches”. C’est ainsi que je comprends l’opinion des Tossafot : leur raisonnement est a priori très étonnant ; pourquoi ne serait-il pas responsable au titre du feu, puisque le dommage est certain ? Il faut dire que, puisque l’animal agit selon son propre vouloir, l’acte n’est pas attribué à l’homme mais à l’animal, et l’on ne peut le rendre responsable au titre de “ses flèches”. Le Rachba estime que, puisqu’il n’est malgré tout pas doué de discernement, il doit être assimilé à un vent ordinaire. Mais cela est difficile, car leurs propos contredisent ce qu’ils ont écrit plus haut dans le chapitre Ketsad haReguel à plusieurs endroits (19b, début “vekhi itmar”, 22b, début “’hitsav de’heres”), à savoir qu’un animal est assimilé à un vent ordinaire pour le feu. Ils ont aussi objecté plus haut, concernant celui qui lance un serpent contre autrui, qu’il devrait être responsable au titre du feu selon l’opinion que le serpent rejette son venin de lui-même. Or, placer un animal devant une récolte n’est certainement pas moindre qu’un vent ordinaire. Cela requiert examen. »
[33] Le Rachba, dans la note précédente, emploie l’expression « beri hezéka », dommage certain. Toutefois, on peut a priori dire que le fait même que l’objet tombera vraisemblablement du toit est considéré comme un dommage certain : il est certain qu’il y aura là une chose qui endommagera ce qui se trouvera sur son chemin, sans qu’il soit nécessaire qu’un objet précis soit déjà prêt à être endommagé. Cela requiert examen.
[34] Il reste néanmoins à examiner si, puisqu’il est venu avec sa voiture et qu’il repart toujours avec elle lorsqu’il vient quelque part en voiture, étant le conducteur, cela ne serait pas comparable à un vent ordinaire.
[35] Comme l’examine le Kovets Chiourim précité. Il faut également examiner la souguia de celui qui envoie l’incendie par l’intermédiaire d’un sourd-muet, d’un mineur ou d’un irresponsable (Baba Kama 22b), et l’ivrogne est comparable à eux ; sauf qu’au début, ici, il est encore doué de discernement.
Cette réponse a été traduite automatiquement de l’hébreu et n’a pas encore été révisée par une personne. Elle peut donc contenir des inexactitudes et ne doit pas être considérée comme une référence définitive.
