Sources :
Il ressort clairement des propos de l’honorable questionneur qu’il lui paraît évident qu’il est permis de déposer une lettre dans une boîte aux lettres (à l’étranger) à l’approche de la nuit, la veille de Chabbat ; c’est pourquoi son seul doute est de savoir s’il est permis de la déposer même pendant Chabbat, du moins à notre époque, en s’appuyant sur le principe du Peri Megadim. En effet, les A’haronim ont ainsi tranché : de nos jours, le paiement postal s’effectue par timbres, et même pour le courrier contre remboursement, utilisé par les associations de tsédaka, le montant dû par le destinataire est fixé à l’avance. Cela est donc considéré comme katsats, salaire convenu. Or, le Choul’han Aroukh, Ora’h ‘Haïm 247, §1, statue explicitement que lorsqu’un salaire a été convenu, il est permis d’envoyer une lettre la veille de Chabbat, même peu avant la nuit. Le Chevout Yaakov II, 42, écrit déjà que la poste actuelle est considérée comme katsats, même en cas de courrier contre remboursement ; dès lors, bien que la lettre ne puisse parvenir à sa destination avant Chabbat, cela est permis, puisque le Juif n’a pas exigé que l’envoi soit effectué précisément pendant Chabbat. Ainsi également dans Choul’han Atsé Chittim 1, note 21 ; ‘Hayé Adam, règle 3, §11 ; Min’hat Chabbat 73, §5 ; Michna Beroura 247, §18 ; et ‘Aroukh Hachoul’han, fin du siman 247, qui ajoute que telle est la coutume dans tous les pays.
Toutefois, le Choul’han Aroukh y pose une double condition : l’autorisation fondée sur katsats ne vaut qu’« à condition qu’il ne lui dise pas d’aller pendant Chabbat ». Cette condition provient du Kol Bo 31, du sens du Séfer Mitsvot Gadol, interdits 65, du Séfer Haterouma 222, tous rapportés par le Beth Yossef ; il rapporte également que Mahari Abouhav l’a écrit au nom du Rachba. Tel est aussi l’avis des Hagaot Maïmoniyot, lois de Chabbat 10, note 30, et c’est également la règle du Choul’han Aroukh 252, §2, et 307, §4. On pourrait soutenir que, lorsque la lettre est déposée peu avant la nuit et qu’il est notoire que, selon le fonctionnement de la poste, le non-Juif doit la relever pendant Chabbat et commencer son acheminement ce jour-là, le Juif est considéré comme lui ayant ordonné d’aller pendant Chabbat. C’est comparable à ce qu’écrivent le Maguen Avraham, 307, et le Taz, 244, §5 : s’il dit à un non-Juif « veille à être là dimanche », etc., alors que cela suppose nécessairement un voyage pendant Chabbat, c’est comme s’il lui avait explicitement demandé de voyager pendant Chabbat.
Mais cela ne s’applique pas ici. Le Juif n’a fait que déposer sa lettre dans la boîte, sans plus ; rien ne prouve qu’il désire que le non-Juif la relève précisément pendant Chabbat. Peut-être lui est-il indifférent qu’elle soit relevée après Chabbat. Le non-Juif qui la relève durant Chabbat agit donc pour son propre compte, afin de respecter les règles de fonctionnement de la poste, et non en raison d’une demande du Juif. Cela est analogue à ce que rapporte le Beth Yossef : si le non-Juif dit de lui-même qu’il souhaite porter la lettre pendant Chabbat, il n’est pas nécessaire de s’y opposer, car le Juif ne lui a pas demandé d’y aller pendant Chabbat. Voir Taz 248, §1. Seul le courrier express, pour lequel on paie davantage afin d’obtenir une plus grande rapidité, peut révéler que l’expéditeur exige une remise rapide ; certains ont donc contesté ce cas, estimant qu’il revient à demander au non-Juif de prendre le courrier pendant Chabbat[1]. Mais ce n’est pas le sujet de la question. C’est ce qu’écrit Nezirout Chimchon, 247 : « De plus, le Juif ne lui dit pas explicitement d’aller pendant Chabbat, bien qu’il sache avec certitude que telle est la loi du roi et qu’elle ne sera pas transgressée. » Voir aussi Min’hat Ye’hiel II, 96. Les nombreux décisionnaires mentionnés, notamment le Michna Beroura, ont retenu que cela ne revient pas à lui ordonner d’agir précisément pendant Chabbat, même s’ils signalent qu’il est connu qu’il voyagera pendant Chabbat. Responsa ‘Hayé Halévi I, 30, §1, précise que le non-Juif doit relever immédiatement le courrier pendant Chabbat parce que certains expéditeurs y tiennent ; mais tant qu’il n’est pas identifiable, pour chaque lettre, lequel des expéditeurs y tient ou non, il est considéré comme n’ayant rien demandé au non-Juif, même s’il y tient réellement. Voir là-bas.
En outre, plusieurs grands maîtres ont déduit de l’avis du Beth Yossef, 307, que l’interdit ne s’applique que si l’on dit explicitement au non-Juif d’accomplir la mélakha pendant Chabbat ; en revanche, demander au non-Juif d’accomplir une chose qui ne peut être accomplie que pendant Chabbat n’est pas interdit. Le Rav Min’hat Cohen, dans Michmeret Hachabbat, porte I, partie 4, écrit que telle est la règle pratique. Tel est également l’avis des responsa Beth Yehouda ‘Ayach I, Ora’h ‘Haïm 44 ; Choufreh Déyossef Berdougo, Ora’h ‘Haïm 43 ; Rav Pe’alim II, Ora’h ‘Haïm 43, et Rav Berakhot, p. 154a ; Ye’havé Da’at III, 15 ; ‘Hazon Ovadia, Chabbat I, p. 161 et III, p. 191 ; Halikhot ‘Olam III, p. 185 ; Yalkout Yossef, Chabbat, éd. 5773, I, partie 4, p. 184 ; Menou’hat Ahava I, chap. 17, §1, en cas de nécessité ; et responsa Divré Benayahou VIII, 34, §6, au sujet de la poste[2]. Cela peut également servir d’argument supplémentaire pour nos frères ashkénazes.
Ajoutons ce qu’écrit le Séfer Hameorot sur Chabbat 19a, dans son explication de l’avis du Rambam : lorsqu’un salaire a été convenu, il serait permis d’ordonner au non-Juif d’aller pendant Chabbat. Le Radakh, maison 22, fin de chambre 6, déduit également cela du Ran, Chabbat 64b des pages du Rif, au nom du Ramban.
[Il n’y a pas non plus à craindre la présence d’employés juifs à la poste à l’étranger, pour plusieurs raisons, notamment parce qu’il s’agit d’une minorité non fréquente. Même dans les villes où il y a de nombreux Juifs dans la population générale, la réalité actuelle à l’étranger est que les Juifs ne travaillent pas habituellement dans de tels emplois simples. Je connais les débats rabbiniques à ce sujet ; je ne fais ici que décrire la réalité. Voir Igrot Moché, Ora’h ‘Haïm III, 46 ; Yessodé Yechouroun III, Ma’arékhet ‘Erev Chabbat, p. 63 ; responsa ‘Ein ‘Haïm II, 85 ; Nimouké Chemouel Hübner, p. 44 ; responsa Péra’h Chochana 46[3] ; Beth Avi I, 13 ; ‘Emek Hateshouva I, fin du siman 19 ; Kinyan Torah Bahalakha II, 34 ; Halakha Beroura Yossef, 247, Biour Halakha §16 ; et Nichmat Chabbat V, 116. Le récit rapporté dans Or’hot ‘Hassidekha, p. 365, selon lequel le Rav Aharon Kotler zatsal dut faire de grands efforts pour que les services postaux ne soient pas tenus d’employer des Juifs pendant Chabbat, concernait son époque : dans les décennies ayant suivi la Shoah, les Juifs américains acceptaient tous les travaux possibles et vivaient dans une grande pauvreté, ce qui n’est plus le cas aujourd’hui.]
Les décisionnaires contemporains ont donc également statué qu’il est permis de déposer une lettre dans une boîte aux lettres la veille de Chabbat, peu avant la nuit, bien que le non-Juif la relève assurément pendant Chabbat : Chemirat Chabbat Kehilkhata, chap. 31, §20 ; Yessodé Yechouroun III, p. 62 ; Melakhim Omenayikh, chap. 8, §10 ; responsa Céraga Hameïr VI, 162, §8[4] ; Kokhvé Yits’hak II, 18, §1 ; Or’hot Rabbénou I, p. 100, qui précise que cela n’est interdit qu’en Erets Israël ; ‘Emek Hateshouva ; Or Létsion II, chap. 16, 4 ; Yits’hak Yeranen, 25 ; Yalkout Yossef, Chabbat I, 247, §12 ; Vedaber Davar I, §15 ; Téchouvot Vehanhagot I, 278 ; ‘Hemdath Yossef Pahlavani IV, 127 ; Or Yits’hak I, Ora’h ‘Haïm 143 ; Chabbat Hayom, 247 ; Or’hot Chabbat, chap. 23, §108 ; Achmera Chabbat I, fin du §9 ; Min’hat Ich Chapira, lois de Chabbat, chap. 28, 132, ainsi que de nombreux autres.
[Responsa Mevasser Tov I, Ora’h ‘Haïm 14, écrit qu’à notre époque il existe aussi une autre raison de permettre, selon ce qui est expliqué dans le Rama, 244, §5.]
Jusqu’ici, nous avons expliqué pourquoi il est évident au questionneur qu’il est permis de déposer une lettre dans une boîte aux lettres à l’étranger la veille de Chabbat. Quant au dépôt dans une boîte aux lettres pendant Chabbat même, dans un lieu doté d’un érouv — point sur lequel il s’interroge — il estime qu’en l’absence des paroles du Peri Megadim, il faudrait l’interdire, même si un salaire a été convenu et même si le Juif n’a rien dit au non-Juif, mais a seulement déposé la lettre dans la boîte. Cette action ne constitue pas, comme nous l’avons dit, une demande du Juif que le travail soit effectué pendant Chabbat. Il semble que la source de cette approche soit le Michna Beroura, 247, §18, qui écrit : « Sache que le donner pendant Chabbat est interdit selon tous les avis, même si [le non-Juif] va de lui-même et même si l’on lui a fixé un salaire avant Chabbat ; il est donc interdit de déposer une lettre sur le “Post” [c’est-à-dire la poste, vraisemblablement la boîte aux lettres[5]] pendant Chabbat, même dans un lieu où il y a un érouv. »
Selon une première lecture, sa raison est que déposer une lettre dans une boîte aux lettres est considéré comme ordonner au non-Juif de l’acheminer hors de la ville. Même si le Juif ne révèle pas qu’il souhaite que cela soit fait précisément pendant Chabbat, il est toujours interdit, pendant Chabbat même, de commander à un non-Juif d’accomplir une mélakha, même sans spécifier qu’il la fasse précisément ce jour-là, y compris lorsqu’un salaire a été convenu. Voir ‘Hayé Adam, règle 3, §11 ; Makor ‘Haïm, 247, §5 ; Kaf Ha’haïm Sofer, §2 ; et ‘Aroukh Hachoul’han, 247, §13[6].
Toutefois, le Cha’ar Hatsiyoun indique que le Michna Beroura fonde son propos sur le Maguen Avraham, 247 et 246. Or le Maguen Avraham, 247, §8, concernant un non-Juif qui se rend de toute façon dans une autre ville, écrit : « À plus forte raison est-il interdit de le lui donner pendant Chabbat, comme il est écrit au siman 246, §2. » Il compare donc le fait de donner une lettre à un non-Juif pendant Chabbat au cas du non-Juif qui porte de son propre chef un objet et qui ne doit pas sortir de la maison du Juif après l’entrée de Chabbat, « car celui qui le voit pensera que le Juif lui a ordonné de le sortir ». Il s’agit d’une institution en raison du soupçon ou de l’apparence trompeuse[7], formulation du Séfer Haterouma, du Séfer Mitsvot Gadol, du Mordekhaï et du Ohel Mo’ed[8].
Si telle est véritablement la raison de l’interdit, deux difficultés se présentent à propos du Michna Beroura. Premièrement, le Maguen Avraham traite du cas où l’on donne la lettre directement au non-Juif ; tandis que lorsque l’on dépose la lettre dans la boîte aux lettres, nul ne peut penser que le Juif a ordonné au non-Juif de la sortir, puisque tous voient qu’il n’y a eu aucun échange entre le Juif et le non-Juif. Deuxièmement, le Michna Beroura étend l’interdit même à une ville dotée d’un érouv, où l’interdit de hotzaa n’existe pas. Il semble ici suivre le Maguen Avraham, 246, §6, qui s’appuie sur le Rambam : même dans un lieu pourvu d’un érouv, il est interdit au non-Juif de sortir de la maison du Juif avec un objet lui appartenant, parce que cela paraît être un prêt, un gage ou une vente effectués pendant Chabbat. Pourtant, ce motif d’apparence trompeuse ne s’applique nullement lorsqu’on a déposé la lettre dans une boîte aux lettres.
Il est donc possible que l’expression du Michna Beroura « sur le Post » ne désigne pas une boîte aux lettres, mais le postier voyageant de ville en ville ; ses paroles seraient alors exactement celles du Maguen Avraham. Selon cela, même le Michna Beroura reconnaîtrait que déposer la lettre dans une boîte aux lettres est permis. Cette interprétation demeure toutefois forcée au regard de son langage.
On peut aussi dire que le Michna Beroura estime que les Sages n’ont pas distingué : lorsqu’un non-Juif prend un objet du Juif pendant Chabbat, l’interdit s’applique même lorsqu’il est manifeste que le Juif ne lui a pas donné d’ordre. Cela relèverait du principe de lo peloug Rabbanan. Dans ce cas, les considérations du Maguen Avraham relatives à l’apparence trompeuse s’appliqueraient aussi lorsque le Juif dépose l’objet dans une boîte et que le non-Juif l’y prend ensuite. Il en résulterait que, même si la lettre est destinée à une adresse située dans le te’houm et que la ville possède un érouv, son dépôt serait interdit selon le Michna Beroura, suivant le Maguen Avraham d’après le Rambam. Toutefois, cela n’est nullement démontré : il est possible de distinguer les sujets quant aux limites d’un tel lo peloug. De plus, dans les pays où les boîtes aux lettres sont installées à chaque domicile, cette question se pose davantage ; dans les pays où les boîtes sont publiques, l’indulgence est bien plus forte, car nous ne trouvons une institution interdisant de remettre un objet à un non-Juif qu’au départ de la maison du Juif, non à l’extérieur.
En vérité, la formulation du Choul’han Aroukh — « celui qui voit pensera que le Juif lui a ordonné de sortir l’objet » — n’est pas celle de tous les Richonim. Rachi, Chabbat 18b, explique l’interdit de prêter un objet à un non-Juif par : « on le confondra avec son mandataire »[12]. Il semble donc qu’il ne s’agisse pas seulement de soupçon ou d’apparence trompeuse, mais d’une mesure d’éloignement de ce qui ressemble à une mélakha, afin que l’on n’en vienne pas, une autre fois, à transgresser la mélakha elle-même. Tossefot y écrit également : « La raison est la hotzaa, et cela paraît comme son mandataire. » L’Or Zaroua II, lois de la veille de Chabbat 2, au nom du Riva, écrit de même : « Cela paraît comme si le non-Juif accomplissait pour le Juif un travail pendant Chabbat. »
Selon cette approche, lorsque le Juif dépose sa lettre dans une boîte pendant Chabbat, dans le but qu’un non-Juif la prenne ensuite pour l’acheminer hors de la ville, et que le non-Juif le fait, on peut soutenir que cela paraît effectivement être son mandataire. La forme générale de l’action peut donner l’impression que le non-Juif est l’envoyé du Juif. Certes, en réalité il n’y a pas de mandat, car le Juif ne lui a pas demandé de la sortir précisément pendant Chabbat et le non-Juif agit pour son propre compte ; mais cela peut néanmoins relever de « paraît comme son mandataire », dès lors que la lettre a été déposée pendant Chabbat même.
Toutefois, le Natsiv, dans Meromé Sadé sur Chabbat, explique que Rachi donne cette raison pour Beth Chamaï, tandis que Tossefot l’explique pour Beth Hillel ; mais selon Rabbi Akiva, dont l’avis est retenu par le Choul’han Aroukh, tous admettent que la raison de l’interdit n’est que l’apparence trompeuse.
Dans Piské Techouvot, Chabbat I, 247, fin du §1, il est écrit que même le dépôt dans une boîte aux lettres relève de « paraît comme s’il le lui ordonnait » : « Mais pendant Chabbat même, il est interdit d’apporter des lettres au bureau de poste, et même de les déposer dans une boîte aux lettres, car cela paraît comme s’il lui donnait un ordre et comme s’il était le mandataire du Juif ; c’est aussi concerné par le décret de commerce et par les actes profanes. » Il renvoie au Michna Beroura. L’ajout relatif au commerce vise ce que le Michna Beroura indique au nom du Maguen Avraham, 246, §6, d’après le Rambam : même là où il y a un érouv, cela paraît aux autres comme s’il avait vendu l’objet pendant Chabbat. Quant aux actes profanes, ils seront abordés brièvement plus loin.
Néanmoins, il n’est pas nécessaire de déduire du Maguen Avraham l’interdit de déposer une lettre dans une boîte : dans tous ses propos, y compris 252, §4, le Maguen Avraham suit la formulation du Choul’han Aroukh selon laquelle la définition de l’interdit est l’apparence trompeuse, et cette apparence ne s’applique pas à une boîte aux lettres. Il est aussi possible que même le principe de lo peloug concernant l’apparence trompeuse ne s’applique pas, puisque le dépôt dans une boîte est entièrement différent du cas dans lequel la crainte a été instituée. Peut-être le Michna Beroura lui-même reconnaît-il tout cela.
Les gloses du Mahari Kert sur le Choul’han Aroukh, 247, au Maguen Avraham §8, suggèrent que l’interdit de poser une lettre sur le Post pendant Chabbat est dû au salaire de Chabbat. Il faut toutefois examiner si la situation de son lieu et de son époque était comparable à la nôtre.
Il semble que le Michna Beroura ne s’appuie pas seulement sur le Maguen Avraham. En effet, lorsqu’il examine si l’on peut demander à un non-Juif de déposer lui-même la lettre au Post, au titre d’amira la’amira, il renvoie au ‘Hayé Adam. Le Michna Beroura s’est vraisemblablement aussi appuyé sur le ‘Hayé Adam pour le début de sa décision. Le ‘Hayé Adam, règle 3, §11, écrit : « Il me semble qu’il est interdit de donner une lettre à un non-Juif qui le connaît, même si un salaire est convenu, afin qu’il dépose la lettre pendant Chabbat sur le Post, car il lui réserve son travail pour Chabbat. Même dans un lieu où il y a un érouv — donc où le premier non-Juif ne transgresse rien, seul le second qui l’emporte hors de la ville — cela n’est pas moindre que de dire à un non-Juif d’engager des ouvriers pendant Chabbat, ce qui est interdit ; il faut approfondir. » Bien que le non-Juif chargé de déposer au Post ait reçu l’ordre relatif à Chabbat même, il faut en conclure que le ‘Hayé Adam considère le dépôt de la lettre pendant Chabbat comme une amira lenokhri pendant Chabbat.
Cependant, même si nous admettions que donner une lettre directement au non-Juif pendant Chabbat est interdit parce que cela paraît comme s’il était son mandataire, il n’en découle aucune preuve d’interdire le dépôt dans une boîte aux lettres. Le Or Ha’hama sur le Michna Beroura écrit : « Il est possible de distinguer : lorsqu’on remet au mandataire lui-même, cela constitue un mandat interdit ; mais lorsqu’on dépose dans l’endroit prévu, d’où des non-Juifs viennent ensuite prendre les lettres, et que l’expéditeur ne sait ni à qui il donne ni qui la prendra, il est possible que cela ne paraisse pas ici relever d’un mandat. »
La lettre du questionneur donne à entendre qu’il estime que déposer dans une boîte pendant Chabbat devrait être interdit parce que le non-Juif devient réellement son mandataire, et non seulement parce qu’il paraît être son mandataire ; cela, n’était l’argument du Peri Megadim selon lequel l’employé de la poste agit en vertu de l’ordre royal et n’est donc pas le mandataire du Juif. Cette analyse dépend de l’opinion selon laquelle les Sages ont institué, par rigueur, un mandat du non-Juif, ou du moins que cette idée fait partie du fondement de l’interdit d’amira lenokhri. Voir Rachi, Chabbat 153a, et Hagaot Maïmoniyot, lois de Chabbat 6, note 2. Peut-être est-ce aussi, avec difficulté, l’intention du Michna Beroura concernant le Post, contrairement à ce qui paraît du Cha’ar Hatsiyoun. Voir ‘Aroukh Hachoul’han, 247, §6.
Mais même si cela est juste lorsqu’on remet la lettre directement au non-Juif pendant Chabbat, cela ne prouve pas le cas de la boîte aux lettres. Outre la distinction du Or Ha’hama, il est plus logique de réserver l’idée d’ordre et de mandat au cas où l’on remet la lettre de la main à la main au non-Juif. A fortiori selon le Levouch, qui explique que le Choul’han Aroukh traite du cas où « le Juif commence en disant : porte-moi cette lettre avec toi ». Mais celui qui fait seulement glisser une lettre dans une boîte aux lettres n’agit pas du tout par une voie d’ordre. Il ne révèle pas qu’il tient à ce que le non-Juif vienne la prendre précisément pendant Chabbat ; celui-ci la prend pour son propre compte, puisque le salaire a été convenu. C’est donc pleinement permis. Cela est plus léger même qu’une allusion, comme le cas permis de dire au non-Juif : « Je ne peux lire cette lettre tant qu’elle n’est pas ouverte », rapporté par Agouda, Bétsa 1, 19, Maguen Avraham 307, §20, et Michna Beroura 340, §41. De plus, le Juif ne tire aucun profit corporel du travail du non-Juif ; le Beth Yossef, 276, rapporte du Séfer Mitsvot Gadol, du Séfer Haterouma et des Hagaot Achri qu’en envoyant une lettre par l’intermédiaire d’un non-Juif, le corps même du Juif ne tire pas profit de l’envoi, et lorsqu’un salaire a été convenu, cela est permis.
Nous arrivons ainsi à la question du Peri Megadim. Celui-ci innove qu’à notre époque, l’employé postal accomplit son travail pour le roi et non pour les propriétaires des lettres. Sur ce fondement, il voulait permettre de remettre une lettre au non-Juif la veille de Chabbat, même sans convenir de salaire et même lorsqu’il est connu qu’il devra voyager pendant Chabbat. Il est donc possible que, pour la même raison, il soit permis de déposer la lettre même pendant Chabbat, car le postier n’est pas du tout considéré comme le mandataire du Juif. Certes, de nos jours le postier n’agit pas réellement pour le « roi », mais il travaille pour son employeur, l’administration postale — un organisme gouvernemental non-juif ou, à tout le moins, une société privée non-juive — et non pour le Juif[14].
Il faut toutefois examiner les propres paroles du Peri Megadim. Il conclut : « Voir Maguen Avraham, §8, où cela sera encore expliqué avec l’aide de D.ieu. » Celui qui consulte le Maguen Avraham constate qu’il écrit que le fait que le non-Juif se rende de lui-même dans cette ville n’autorise pas à lui remettre une lettre lorsqu’il est certain qu’il la transportera d’un domaine à l’autre pendant Chabbat. Le Choul’han Aroukh, qui autorise lorsqu’il va de lui-même, est selon le Maguen Avraham limité au cas où il a le temps d’arriver avant Chabbat. En l’absence de cette possibilité, c’est interdit parce qu’il porte finalement une charge pour le Juif. C’est ainsi que le Peri Megadim explique lui-même le Maguen Avraham. Il semblerait donc que son renvoi au Maguen Avraham contredise sa propre innovation. Le Gan Rové Adimachik, 247, Michbetsot Zahav §3, comprend effectivement que le Peri Megadim entend ainsi repousser sa propre proposition. Le Chevout Yaakov II, 42, après avoir formulé de lui-même un argument semblable à celui du Peri Megadim, écrit également que le Maguen Avraham ne l’admet pas.
Toutefois, il est possible de distinguer nettement : le Maguen Avraham interdit le cas du non-Juif qui va de lui-même parce qu’il augmente malgré tout la quantité de hotzaa au profit du Juif. Mais lorsque le courrier est acheminé en vertu de la loi royale, le postier est le mandataire du roi et travaille pour le roi, non pour le Juif. Cela peut être préférable même au cas de celui qui agit pour son propre compte : dans ce dernier cas, il agit tout de même à cause du Juif, tandis qu’ici son objectif est entièrement l’exécution de la loi du roi. Voir responsa Maharam Brisk II, 3.
Il paraît donc plus plausible que le Peri Megadim ne se soit pas rétracté. Le Maguen Avraham ne contredit pas le principe qu’il a posé. Son renvoi au Maguen Avraham pourrait simplement souligner que sa nouveauté n’est pas fondée sur le fait que le messager va de toute façon à destination, mais sur le fait qu’il est le messager du roi. Et même si l’on supposait qu’il s’est rétracté, l’argument du Peri Megadim reste valable en lui-même, comme le retient le Chevout Yaakov. Le Min’hat Chabbat, 73, §5, rapporte son indulgence sans rapporter la conclusion tirée du Maguen Avraham ; de même le Nézer Israël, 76, Likouté Rima §8, et le Torat ‘Haïm Sofer, 247, §9.
[Le Massilot Hachabbat, 247, chap. 3, explique que le renvoi du Peri Megadim au Maguen Avraham n’a pas pour objet de réfuter ses paroles. L’innovation du Peri Megadim serait que même lorsqu’il n’y a pas le temps d’arriver avant Chabbat, cela est permis de nos jours parce que le non-Juif est le messager du roi ; le Maguen Avraham permet ainsi de comprendre en quoi consiste cette innovation.]
En outre, le Halakha Beroura de Vilhelmsdorf, 247, §1, s’étonne du Maguen Avraham : le non-Juif qui voyage de toute façon porte certainement d’autres objets, de sorte qu’il n’accomplit aucune mélakha pour le Juif. Cela serait comparable à un non-Juif qui a allumé une lumière pour des non-Juifs, dont un Juif peut également profiter : une lumière pour un est une lumière pour cent. Il en conclut que le Choul’han Aroukh doit être compris littéralement : si le non-Juif va de ville en ville sans raison liée au Juif, il est permis de lui donner une lettre même peu avant la nuit de Chabbat. Le Maamar Mordekhaï 247, §5, le Nahar Chalom 247, §2, le Nezirout Chimchon, le Bigdé Yécha, le Biour Hagra et d’autres ont également repoussé l’explication du Maguen Avraham. Le Nezirout Chimchon écrit : « Ainsi est la coutume : on envoie une lettre à la poste la veille de Chabbat bien qu’elle parte pendant Chabbat, puisque le salaire a été convenu et qu’il y va de toute façon. »
Cependant, l’objection à l’encontre du Maguen Avraham est difficile à comprendre. Même si le non-Juif porte déjà d’autres objets, il augmente la mesure de la hotzaa à cause de la lettre du Juif. Or tout ce qu’il est interdit à un Juif de faire pendant Chabbat, il est interdit de le faire accomplir par un non-Juif pour lui. Concernant un Juif, il est établi qu’il est interdit — au moins d’ordre rabbinique[18] — d’augmenter les quantités dans les mélakhot de Chabbat, comme il ressort de la Guemara Menahot 64a et du cas de hotzaa dans Chabbat 93b.
On peut néanmoins maintenir les propos des A’haronim susmentionnés : les Sages n’ont peut-être pas étendu l’interdit d’augmentation de quantité à un non-Juif, puisque l’augmentation n’est pas l’essence de la mélakha. Cela est comparable à un psik reicha, interdit au Juif mais sur lequel les Sages n’ont pas imposé la même rigueur à l’égard du non-Juif. Le Rivach, responsa 387, écrit simplement que l’interdit d’augmenter les quantités ne concerne qu’un Juif, ce qui implique que cela est permis avec un non-Juif. On peut en apporter un appui de Erouvin 68a, concernant le nourrisson dont l’eau chaude s’est répandue : Rava ordonna qu’un non-Juif fasse chauffer de l’eau en même temps que celle nécessaire à sa mère. Cela suggère qu’il n’y a pas d’interdit d’augmentation de quantité par l’intermédiaire d’un non-Juif. Voir Or Zaroua, fin du siman 85[20].
Le Chevout Yaakov rapporte l’objection du Halakha Beroura contre le Maguen Avraham et s’en étonne, car le non-Juif augmente bien sa charge pour le Juif. Il répond ensuite conformément à ce qui précède : « Puisqu’il donne au non-Juif la veille de Chabbat et que celui-ci s’y rend de toute façon, les interdits ne sont pas si sévères dans une interdiction rabbinique. » Tel est aussi l’avis de Menora Hatehora, 247, Kéné Hamenora §9 ; du responsa Ni’hpé Bakéssèf I, fin du siman 3 ; du responsa Erets Tsvi I, 75 ; de Or Saméa’h, lois de Chabbat 18, §1 ; du Rav Pe’alim I, Ora’h ‘Haïm, fin du siman 24 ; de Maharam Brisk II, 3 ; de Torat ‘Haïm Sofer ; de Rav Berakhot ; de Yabia Omer VIII, Ora’h ‘Haïm 34, §7 ; et de ‘Hayé Halévi I, 30, §4.
[Le responsa Ma’hazé Eliyahou I, 37, §1, ajoute que la plupart des rues sont des karmelit, de sorte que l’augmentation dans la hotzaa n’est elle-même que rabbinique[22] ; lorsqu’elle est accomplie par un non-Juif, elle ne serait donc pas interdite. Il ajoute que, même si le non-Juif passe par un rechout harabim de la Torah, le Juif ne lui a pas ordonné de passer par ce chemin ; il aurait pu rallonger son trajet en passant par une karmelit, et s’il ne l’a pas fait, il agit entièrement pour son propre compte. De plus, puisque toutes les lettres sont sorties dans un seul sac, cela relève de agoud keli, et ne constitue pas une augmentation de la mesure de hotzaa.]
Le Min’hat Yits’hak V, à propos du Chevout Yaakov, conteste vigoureusement cette idée. Selon lui, elle s’oppose à ce qui ressort du Talmud et des décisionnaires : les Sages ont même décrété à l’égard du non-Juif la crainte qu’il augmente la quantité, et à plus forte raison l’augmentation certaine serait interdite. Il revient sur ce point dans Min’hat Yits’hak VI, 18, tout en admettant qu’on peut joindre cette considération pour autoriser, la veille de Chabbat, le courrier express, conformément à l’usage. Voir aussi Céraga Hameïr VI, 3, §3, qui conclut que l’objection du Maguen Avraham au Choul’han Aroukh ne concerne pas l’augmentation des quantités : même si l’on disait qu’il n’y a pas d’interdit d’augmentation par un non-Juif, l’amira lenokhri reste un interdit distinct, bien que le non-Juif voyage de toute façon.
On peut distinguer le cas où le non-Juif accomplit la mélakha principale pour son propre compte, ou pour les non-Juifs, et non pour un malade juif : les Sages n’ont alors pas été rigoureux sur la seule augmentation de quantité, car son activité globale est bien pour son propre compte. Cela est particulièrement vrai pour la hotzaa, qualifiée de mélakha légère. On peut également s’appuyer sur l’explication du Ni’hpé Bakéssèf.
Le Tosséfet Chabbat, 247, §9, refuse l’explication du Maguen Avraham parce que la formulation du Choul’han Aroukh ne la supporte pas. Il explique donc que « il va de lui-même » signifie que le non-Juif consent à faire le service pour le Juif même avec un paiement modeste ; cela équivaut à katsats bien qu’aucun prix n’ait été explicitement convenu. Le ‘Aroukh Hachoul’han, 247, §11, rejette lui aussi l’explication du Maguen Avraham et propose que, puisque le non-Juif ne fait aucun acte spécialement pour le Juif — il prend de nombreuses lettres ensemble et va de toute façon à destination — le seul motif possible d’interdire serait que la lettre juive est dans sa main. Or, le Juif ayant donné la lettre la veille de Chabbat, celle-ci a déjà cessé d’être liée à son repos ; il n’y a plus aucun lien entre le Juif et la lettre, ni pour la hotzaa ni pour les te’houmin.
Quoi qu’il en soit, même selon le Maguen Avraham, subsiste l’argument du Peri Megadim : de nos jours, les employés postaux agissent en vertu de la loi du roi, non à cause du Juif ; même l’augmentation de quantité se fait pour exécuter la loi du roi et non pour le Juif. Il est donc permis lorsque le salaire est considéré comme convenu.
On pourrait toutefois distinguer entre une poste gouvernementale, dont le roi a lui-même institué les messagers pour acheminer les lettres nécessaires à ses intérêts, à ceux des ministres et des commerçants, et une société postale privée. Une société privée n’enverrait pas de lettres sans paiement ; elle envoie un messager pour le client payant, même si, pour économiser, elle rassemble plusieurs lettres dans chaque trajet. Dans ce cas, bien que le prix ait été convenu, déposer la lettre pendant Chabbat dans une boîte aux lettres serait peut-être interdit, car le postier serait son mandataire. Cela n’est toutefois pas certain : puisque le non-Juif est engagé par la poste pour effectuer quotidiennement ses tournées, qu’il y ait ou non des lettres, il ne paraît pas être le mandataire des propriétaires des lettres. Voir Massilot Hachabbat, 247, chap. 3.
Même si une entreprise postale privée ne ressemble pas à une administration gouvernementale, la question dépendrait de la grande controverse sur l’amira la’amira. Selon le responsa ‘Havot Yaïr et ceux qui le suivent, demander à un non-Juif d’ordonner à un autre non-Juif relève d’un chevout dechevout, permis pour une mitsva, un grand besoin, etc. Selon le responsa ‘Avodat Hagerchoni et ses partisans, c’est interdit, comme dans le cas de l’embauche d’ouvriers. Ici, puisque les postiers ne travaillent pas pour le Juif mais selon les instructions du responsable de la société postale privée, seul ce responsable donne l’ordre en raison du Juif ; cela n’est pas moindre qu’amira la’amira. Pour un besoin de mitsva, ce serait en tout cas permis selon les avis indulgents[23].
Le Chevout Yaakov écrit déjà que même lorsque le Juif demande verbalement au bureau de poste d’acheminer sa lettre spécialement pour lui pendant Chabbat, cela est considéré comme amira la’amira, puisque le non-Juif qui porte les lettres n’est pas celui avec lequel il a parlé ; cela est permis en cas de grand besoin[24]. Le ‘Hayé Adam précité compare la demande adressée à un non-Juif de déposer la lettre au Post pendant Chabbat à la demande d’engager des ouvriers ; il conclut néanmoins qu’en cas de perte, on peut permettre, car il s’agit d’un chevout dechevout en cas de perte. Le Michna Beroura tranche aussi ainsi en cas de perte importante[25]. Divers A’haronim ont également permis de remettre une lettre à l’administration postale parce que cela n’est qu’amira la’amira, notamment le Maharsham dans Da’at Torah, 247, §1, et dans ses responsa II, fin du siman 136 ; ses gloses sur Or’hot ‘Haïm de Spinka, 247, §1 ; responsa Hit’orerout Techouva I, 116[27] ; Mahari Steif, ‘Hidouché Choul’han Aroukh, 247 ; et beaucoup d’autres. Dans Chemirat Chabbat Kehilkhata, chap. 31, il est permis, en cas de nécessité pressante, d’envoyer même du courrier express pendant Chabbat, voire un télégramme, car le Juif ne parle pas au messager qui transporte la lettre mais à son responsable au bureau de poste[28].
Voir aussi responsa Cheilat Ya’avets II, 139, qui traite de la remise d’un colis à un non-Juif afin qu’il le remette à un postier non-juif. Bien qu’il ne distingue pas expressément ordre direct et ordre par l’intermédiaire d’un non-Juif, il permet finalement en cas de perte importante, même si le non-Juif doit écrire et signer, car dans un tel cas les Sages n’ont pas décrété ; même sans salaire convenu, et à plus forte raison lorsque le salaire est convenu, cela est permis a priori[29]. Voir aussi Ma’hzik Berakha, Ora’h ‘Haïm 307, §7 ; Pekoudat Elazar Ben Tov, 247, §1 ; Min’hat Chabbat 73, §5 ; et Nézer Israël 76, Likouté Rima §8[30].
Dans le cas du questionneur[31], la mélakha elle-même n’est, selon une grande partie des Richonim, qu’un chevout. En effet, le motif de l’interdit ici est celui des te’houmin et non de la hotzaa, puisqu’il est question d’une ville pourvue d’un érouv. Or nous retenons que les te’houmin sont d’ordre rabbinique ; le Ramban, le Rachba, le Ritva et la plupart des décisionnaires estiment qu’il en est ainsi même au-delà de douze milles. Le cas est donc un chevout dechevout même sans la règle d’amira la’amira. Même sans érouv, de nombreux grands maîtres soutiennent qu’il n’existe pas aujourd’hui de rechout harabim de la Torah. En outre, le non-Juif n’a reçu instruction que de transférer de rechout hayahid à rechout hayahid en passant par le domaine public ; même s’il pose l’objet dans le domaine public, il n’en a pas reçu l’ordre et agit pour son propre compte. Cela ne serait donc qu’un chevout dechevout.
Certes, de nos jours, le postier se déplace en véhicule, ce qui peut impliquer une combustion interdite par la Torah. Le responsa Nichmat Chabbat V, 117, soulève ce point. Mais cela n’est pas déterminant : pour le trajet en véhicule, c’est une lumière pour un et une lumière pour cent, comme l’ont conclu les A’haronim au sujet d’un bateau. La discussion de l’augmentation de quantité concerne la hotzaa découlant de l’ajout de la lettre juive, non la combustion du véhicule. De plus, lorsque le Juif n’a pas manifesté son exigence de rapidité, le non-Juif aurait pu, du point de vue du Juif, tout faire à pied jusqu’à la fin de Chabbat ; s’il prend un véhicule, c’est entièrement pour son propre compte. Il n’y a pas non plus lieu de craindre l’interdit de borer lors du tri des lettres selon leurs adresses, pour plusieurs raisons exposées dans Ma’hazé Eliyahou I, 37, branche 4, §8.
Puisque la situation est une amira la’amira portant sur un chevout, elle est considérablement plus légère. Le ‘Havot Yaïr, 46, après avoir indiqué qu’amira la’amira pour une mélakha de la Torah est comparable à un chevout dechevout, écrit : « À plus forte raison si c’est une mélakha rabbinique : il est possible que les Sages n’aient assurément pas décrété dans un tel cas, même hors du cadre d’une mitsva. » Le Maharam Brisk II, 3, observe également que l’envoi d’une lettre par la poste est une amira la’amira comportant trois niveaux rabbiniques, et que son interdit est ainsi très amoindri.
En vérité, il existe une autre raison pour laquelle le cas du questionneur est plus léger qu’une simple amira la’amira. Le Juif a convenu du prix de la société postale par le timbre ; la question naît uniquement du fait que la lettre a été déposée dans la boîte le vendredi soir. Dans une société postale privée, le motif d’interdiction ne serait donc que le fait que cela paraît l’envoyer comme mandataire, ou des raisonnements analogues. Il est probable que cette rigueur ne s’applique pas lorsqu’un non-Juif en commande un autre, même selon le ‘Avodat Hagerchoni. Ainsi, concernant un non-Juif qui demande à un autre non-Juif d’allumer une lumière — le premier ayant l’intention de servir un Juif et le second celle de servir le non-Juif — le Peri Megadim, 276, Michbetsot Zahav, fin du §5, écrit que même selon le ‘Avodat Hagerchoni, cela est permis, car cela ne paraît pas être son mandataire. Il en est de même ici : le postier exécutant est le mandataire du responsable non-juif, et il ne paraît nullement être celui du Juif. De plus, le concept de mandat institué par rigueur ne s’applique pas d’un non-Juif à un autre, comme le démontrent le Beth Chemouel, 5, §9, au nom du Teroumat Hadéchen, et le Michné Lamelekh, lois des mandataires, chap. 3. Le ‘Hatam Sofer, Ora’h ‘Haïm 60, souligne ainsi que l’aspect éventuellement interdit de l’amira la’amira à un non-Juif vient seulement de ce que le Juif prononce un ordre pendant Chabbat, au titre de mimtso ‘heftsekha vedaber davar, et non d’un mandat par rigueur entre non-Juifs[32].
Ici, l’action du Juif a certes été effectuée pendant Chabbat, mais il n’a prononcé aucune parole : il a seulement déposé la lettre dans la boîte. En outre, les instructions et directives du propriétaire de la société postale sont formulées de façon générale, au profit d’une majorité de non-Juifs, et les postiers agissent pour le responsable de la société. Plus encore[33], le Juif n’a pas demandé à un non-Juif de demander à un autre non-Juif : il a seulement inséré la lettre dans la boîte afin qu’un non-Juif quelconque vienne la prendre. Dans le cas du questionneur, puisqu’il existe un érouv, le premier non-Juif n’a même accompli aucune hotzaa. Du point de vue du Juif, il lui est indifférent que ce même non-Juif porte la lettre jusqu’à destination ; si le non-Juif la remet à un autre, il le fait entièrement pour son propre compte. Il n’y a donc ici ni mandat, ni apparence de mandat, selon tous les avis.
Tout cela s’ajoute aux arguments précédemment exposés : le Juif n’a fait que déposer sa lettre, ce qui est plus léger qu’une allusion et ne comporte aucune forme d’ordre ; l’interdit de profiter du travail du non-Juif ne s’applique pas non plus. Selon la stricte halakha, il n’y a donc pas lieu d’interdire de déposer la lettre, même pendant Chabbat, dans un endroit qui possède un érouv valable conformément à la halakha, selon l’avis retenu. Toutefois, cela concerne uniquement les paramètres des interdits d’amira lenokhri. Déposer une lettre dans une boîte aux lettres pendant Chabbat donne une publicité au fait et constitue une atteinte à l’honneur de Chabbat. Quant à la catégorie d’ouvdin de’hol, voir les différentes définitions de cette notion ; nous ne nous y étendrons pas ici.
Néanmoins, il faut encore considérer l’interdit de préparer pendant Chabbat pour les jours profanes. Sauf en cas de perte, où la question dépend d’une controverse entre grands décisionnaires, il y a lieu d’interdire le dépôt de la lettre dans la boîte pendant Chabbat. Responsa Revavot Ephraïm VI, 458, §13, au nom de Yalkout Avrekh, l’interdit pour cette raison. Il ajoute un motif de mouktsé, en raison du timbre ; mais cela ne paraît pas déterminant, car même les avis opposés au ‘Hayé Adam reconnaîtraient vraisemblablement que le timbre est annulé par rapport à la lettre. Et même s’il ne l’était pas, il s’agirait d’un déplacement au moyen d’une autre chose pour les besoins d’un objet permis. Le Rishon Létsion, dans Yalkout Yossef, Chabbat, éd. 5771, I, p. 292, interdit également de déposer des lettres dans une boîte aux lettres, même là où il y a un érouv, en raison de la préparation de Chabbat pour les jours profanes. Évidemment, si la lettre relève des chtaré hédiotot et ne contient pas de paroles de Torah ou autre contenu semblable, elle est aussi interdite pour cause de mouktsé.
Notes :
[1] Toutefois, quant à la réalité, le Min’hat Yits’hak VI, 18, écrit que les courriers express envoyés loin n’arrivent généralement qu’après plusieurs jours ; ils sont acheminés par avion, et s’ils étaient envoyés immédiatement, ils atteindraient même les destinations les plus lointaines le même jour. Cela est dû à l’abondance du courrier : tout ne peut être expédié en un jour, mais le courrier express est prioritaire sur les autres. On l’envoie donc avec l’intention qu’il soit prioritaire, non avec la certitude qu’il partira immédiatement ; ce n’est donc pas comme ordonner de l’envoyer précisément pendant Chabbat. Cette réalité est connue de tous ceux qui en ont fait l’expérience. Toutefois, responsa ‘Hayé Halévi I, 30, fin du §7, et Nichmat Chabbat V, 116, ont émis des réserves, également sur la réalité pratique ; cela requiert vérification.
[2] Cependant, le responsa Zéra Émet I, Ora’h ‘Haïm, début du siman 35, soulève un doute même selon le Beth Yossef ; de même le responsa Saba Kadicha, Ora’h ‘Haïm 7, et plusieurs autres A’haronim. Le Rav Chalom Messas zatsal, dans Tevouot Chémech, Ora’h ‘Haïm 48, le Rav Meïr Mazouz dans ses gloses Ich Matslia’h au Michna Beroura 244, §24, et le Rav David Yossef dans Halakha Beroura, 247, Biour Halakha §2, concluent également à l’encontre des avis précités.
[3] Il y est rapporté qu’un chèque envoyé la veille de Chabbat par la poste de Brooklyn, lieu où vivent de nombreux Juifs, arriva à destination dès le Chabbat suivant. L’expéditeur était le saint Admor, auteur des responsa Divré Yoel de Satmar, zatsal.
[4] Il pose toutefois la condition que la lettre ne soit pas identifiable comme appartenant à un Juif ; cette condition n’est pas nécessairement établie.
[5] D’autant plus que le Michna Beroura examine ensuite le cas où l’on demande à un non-Juif de prendre la lettre pour la déposer au Post, comme amira la’amira. S’il traitait de la remise aux employés du bureau de poste et non du dépôt dans une boîte, ce serait déjà une amira la’amira, car même à l’époque du Michna Beroura, le préposé qui recevait les lettres n’était pas lui-même le messager qui les portait hors de la ville.
[6] Quant à l’ajout du ‘Aroukh Hachoul’han selon lequel, puisque la lettre a été déposée après l’entrée de Chabbat, elle a acquis son lieu de repos et qu’un interdit supplémentaire de te’houmin s’applique, cela sera évoqué plus loin.
[7] Nous n’entrerons pas ici dans la controverse des A’haronim sur la distinction entre soupçon et apparence trompeuse.
[8] Nous exposerons plus loin une autre définition, tirée de Rachi, Tossefot et d’autres Richonim.
[9] Il faut examiner pourquoi le Maguen Avraham a besoin du motif d’apparence trompeuse : dans son cas, où l’on remet la lettre directement au non-Juif, cela paraît au moins être une allusion sous forme d’ordre, qui est interdite. Il semble, d’après l’enchaînement de ses paroles, qu’il ne vient qu’ajouter un motif au « à plus forte raison » ; il reconnaît que l’interdit existe aussi en raison de l’amira. Il discute d’abord du non-Juif qui va de toute façon dans la même ville et suppose initialement que l’on peut, la veille de Chabbat, lui ajouter une lettre ; puis il rejette cela parce qu’il augmente la hotzaa pour le Juif. Lorsqu’il dit ensuite qu’à plus forte raison c’est interdit pendant Chabbat, il signifie que même si l’on avait accepté son raisonnement initial, Chabbat resterait interdit pour cause d’apparence trompeuse, car la mélakha principale est alors accomplie pour le Juif.
[10] Bien que cette boîte soit destinée à ce que le non-Juif vienne y prendre les lettres, cette prise est toujours pour son propre compte, comme expliqué.
[11] Cela, par opposition à l’interprétation des paroles du Rambam selon le sens de Rachi, Tossefot et d’autres Richonim qui seront cités plus loin.
[12] Bien que Rachi dise cela au sujet de Beth Chamaï, selon lequel l’interdit de prêter commence déjà la veille de Chabbat afin que l’objet arrive chez le non-Juif, et non selon Rabbi Akiva, dont l’avis est retenu et selon lequel l’interdit ne commence que pour qu’il sorte de la porte de la maison du Juif, il paraît que cette raison vaut pour tous les Tannaïm ; ils ne divergent que sur le moment où commence l’interdit, non sur sa raison.
[13] Le langage du Rambam, lois de Chabbat 6, §19, peut s’expliquer de deux façons : comme apparence trompeuse, suivant le Séfer Haterouma, le Séfer Mitsvot Gadol et le Choul’han Aroukh, ou comme mesure d’éloignement, suivant Rachi et Tossefot. Il écrit : « Lorsque le non-Juif sort de sa maison pendant Chabbat avec un objet juif en main, cela paraîtra comme si le Juif le lui avait prêté, donné en gage ou vendu pendant Chabbat. » Bien que le langage semble plutôt indiquer une mesure d’éloignement, le Maguen Avraham l’interprète comme une apparence trompeuse. Le Rambam diffère en tout cas des deux groupes de Richonim quant à l’objet de l’apparence : selon eux, c’est la hotzaa ; selon le Rambam, le prêt ou la vente.
[14] Dans Ezrat Yaakov Pappenheim, lois de Chabbat, 247, §5, l’auteur rapporte le Peri Megadim et s’interroge sur la poste moderne, destinée également à tous les citoyens. Cela est difficile à comprendre : quelle différence y a-t-il entre une poste établie pour les ministres et les commerçants, comme l’écrit le Peri Megadim, et une poste établie pour tous les citoyens ? Dans tous les cas, l’autorité l’a établie pour les non-Juifs. Toute poste gouvernementale entre donc manifestement dans la définition du Peri Megadim, comme l’écrivent Torat ‘Haïm Sofer, Kéné Vekinamone, Mevasser Tov, Ma’hazé Eliyahou et d’autres. Bien au contraire, lorsqu’il s’agit d’une institution pour tous les citoyens, c’est plus léger que lorsqu’elle est instituée pour un groupe défini ; cela est semblable à des travaux effectués par des non-Juifs sur ordre du gouvernement pour l’aménagement de la ville, dont le Juif peut profiter.
[15] Cela ressort clairement de la formulation du Maguen Avraham : il explique l’avis du Choul’han Aroukh. Son explication initiale n’était qu’une hypothèse, qu’il rejette ensuite. Le Damessek Eliézer comprend toutefois que le Maguen Avraham contredit le Choul’han Aroukh. Le Cha’ar Hatsiyoun 247, §17, emploie d’abord un langage semblable, puis précise explicitement que le Maguen Avraham vient expliquer le Choul’han Aroukh, tout en ajoutant que cette explication est forcée dans les termes du Choul’han Aroukh.
[16] Voir le Levouch, 247, §5, qui explique différemment la nécessité de l’expression « il va de toute façon » : selon son avis au §4, lorsqu’un non-Juif agit sans paiement, ce n’est permis que s’il prend lui-même l’initiative. Ici, le fait qu’il se rende déjà à cette destination permet au Juif d’être le premier à faire la demande.
[17] Le Maguen Avraham prouve que le fait que le non-Juif aille de lui-même ne sert à rien du cas de 266, où il n’est permis de donner sa bourse à un non-Juif qu’en raison de la crainte qu’il la porte quatre amot, bien que le non-Juif aille de lui-même. Le Birkat Yehonatan répond qu’il n’y a pas de difficulté : là-bas, on donne la bourse au non-Juif pendant Chabbat même ; tandis que lorsqu’on donne une lettre la veille de Chabbat, cela est permis car il ne fait aucun acte spécial pour le Juif seul. Il ressort néanmoins que pendant Chabbat même, le fait qu’il agisse de toute façon ne suffit pas.
[18] Ici, puisqu’il ne s’agit pas des besoins d’un malade, il est possible que même Tossefot et le Rachba admettent que l’augmentation des quantités pendant Chabbat est une interdiction de la Torah. Voir Har Tsvi, Ora’h ‘Haïm 177, et Yabia Omer VIII, Ora’h ‘Haïm 34.
[19] Cela permet aussi de questionner les responsa ‘Helkat Yaakov, Ora’h ‘Haïm 66, §3, et 138, §6, qui voulait autoriser le courrier express la veille de Chabbat parce que le non-Juif transporte de toute façon des lettres, en comparant cela à un navire à vapeur. Cette comparaison est difficile : pour les lettres, il y a augmentation de la quantité de hotzaa ; pour le bateau à vapeur, le non-Juif n’ajoute pas de combustion pour le Juif, et c’est réellement une lumière pour un et une lumière pour cent. Le Min’hat Yits’hak VI, 18, formule déjà implicitement cette objection. Toutefois, le responsa Az Nedaber IV, 36, compare lui-même l’envoi d’une lettre au navire : bien que la lettre augmente la quantité, puisque le non-Juif allait de toute façon, même cette augmentation est pour son propre compte, ce qui est comparable à une lumière pour un et une lumière pour cent.
[20] Car le cas porte sur une mélakha principale faite pour une malade, tandis que l’augmentation est destinée à une personne en bonne santé, comme expliqué plus haut.
[21] Puisque l’interdit est celui d’amira lenokhri, il faut distinguer l’augmentation de quantité lorsqu’elle n’est pas évoquée dans l’ordre même, comme dans le cas de la mère, de l’envoi d’une lettre, où l’ordre concerne précisément l’ajout. Voir Kovets Chiourim sur Bétsa, §49.
[22] Quant à l’interdit de te’houmin au-delà de douze milles, il sera examiné plus loin.
[23] De toute façon, dans le cas présent, cela est également un chevout dechevout, comme expliqué dans le texte.
[24] Le Chevout Yaakov traite certes du cas où la lettre a été remise au premier non-Juif dès la veille de Chabbat, et la discussion porte sur l’exigence que le non-Juif accomplisse sa mission précisément pendant Chabbat. Il n’y a cependant pas de différence avec notre cas, puisqu’ici la lettre est déposée sans parole, comme expliqué.
[25] Le ‘Aroukh Hachoul’han Epstein, 247, §13, critique le Michna Beroura en raison de l’acquisition du lieu de repos par la lettre pour les te’houmin. Il écrit qu’il est strictement interdit pendant Chabbat de remettre même une lettre préparée la veille au bureau de poste, même si l’on a demandé au non-Juif avant Chabbat de la déposer au Post le jour de Chabbat et lui a fixé son salaire ; il conteste donc l’indulgence du Michna Beroura en cas de perte importante, car la lettre a acquis son lieu de repos et ne peut être transportée hors du te’houm. On peut aisément défendre le Michna Beroura : il suit son avis, 305, §§77-78, adopté généralement, selon lequel il n’est pas interdit au Juif que son objet sorte du te’houm ; seul le fait de le faire sortir de ses mains est interdit. Voir Chabbat 151a et Choul’han Aroukh 306, §2, selon lequel il est permis de faire venir un animal hors du te’houm par la voix. Adné Chelomo, 307, relève déjà que l’objection du ‘Aroukh Hachoul’han n’est donc pas une difficulté.
[26] Bien qu’il traite là d’un cas où le Juif a parlé la veille de Chabbat, nous avons expliqué que lorsqu’il dépose dans une boîte sans parler, il n’y a pas de différence.
[27] Il n’émet une réserve que pour une raison secondaire : le Juif destinataire signe qu’il a reçu, ou il demande au non-Juif de signer à son intention. Cela ne s’applique pas au cas du questionneur.
[28] Voir aussi Or’hot ‘Haïm de Spinka, 307, §10.
[29] Bien que ce responsa traite du cas de la veille de Chabbat, il n’y a pas de différence pour le sujet présent, comme expliqué dans les notes.
[30] À titre d’information, dans « ‘Hakhamé Récifé Veamsterdam » — écrits de Mahari Abouhav — I, 5, question 2, une réponse de l’année 5399 permet à un Juif résident de Récifé de demander, la veille de Chabbat, aux employés du bureau de poste d’apporter chez lui une lettre qui lui est destinée, même si elle arrivera pendant Chabbat. On peut simplement comprendre qu’ils ont permis à condition de ne pas dire explicitement aux non-Juifs de l’apporter « pendant Chabbat », bien qu’il sache qu’ils la porteront vraisemblablement alors. Mais selon ce qui est expliqué ici, il se pourrait que cette condition ne soit pas nécessaire : les préposés du bureau de poste, qui savaient lire et écrire, n’étaient pas les messagers eux-mêmes, qui étaient de simples serviteurs. Il aurait ainsi été permis de demander, la veille de Chabbat, qu’ils envoient la lettre pendant Chabbat. Il n’y a toutefois pas de preuve certaine.
[31] Il est vrai que le ‘Hayé Adam et le Michna Beroura, qui n’autorisent l’amira la’amira pour l’envoi d’une lettre qu’en cas de perte, énoncent leur règle « même » là où il y a un érouv. On peut néanmoins distinguer leur avis de celui du Chevout Yaakov et des autres A’haronim, comme exposé dans le texte.
[32] Voir Biour Halakha, 307, §2, « Veafilu », qui soulève une objection au ‘Hatam Sofer d’après le Beth Yossef, à la fin du siman 247, au nom des responsa du Rachba ; voir ce que répond le Zikhron Yossef Pack, §97.
[33] Voir la réponse du Rav David Yossef, publiée dans le recueil Or Torah, Tévet 5772, p. 302, puis dans Halakha Beroura, 247, Biour Halakha §15.
Cette réponse a été traduite automatiquement de l’hébreu et n’a pas encore été révisée par une personne. Elle peut donc contenir des inexactitudes et ne doit pas être considérée comme une référence définitive.
