Avec l’aide du Ciel
Sources et justifications :
Câlins et baisers aux enfants de l’« éducation spécialisée »
1). Le Rambam écrit dans le Séfer HaMitsvot (interdiction négative, mitsva 353) : « Il nous a été interdit de nous approcher de l’une quelconque de ces arayot, même sans rapport charnel, tels que les embrassements, les baisers et les actes semblables, qui relèvent des actes de débauche. C’est ce qu’Il a dit, béni soit-Il, pour nous en avertir : “Nul homme ne s’approchera d’une parente de sa chair pour découvrir sa nudité”, etc. Et le langage du Sifra est : “Ne vous approchez pas pour découvrir” : je ne sais que l’interdiction de découvrir ; d’où sait-on qu’il est également interdit de s’approcher ? Le verset enseigne : “Tu ne t’approcheras pas d’une femme durant l’impureté de ses règles.” Je ne sais que pour une nidda, qu’il y a interdiction de s’approcher et de découvrir ; d’où sait-on que toutes les arayot sont concernées par l’interdiction de s’approcher et de découvrir ? Le verset enseigne : “Ne vous approchez”, etc. » Fin de citation. Selon le Rambam, toute proximité avec l’une des arayot constitue donc une interdiction de la Torah. C’est également explicite dans le Rambam (chap. 21 des Hilkhot Issouré Bia, halakha 1) : celui qui embrasse ou baise une arava est passible de flagellation selon la Torah. Toutefois, le Ramban (ibid.) développe longuement son désaccord et estime que la proximité susceptible de conduire à la découverte de nudité, sans rapport charnel, n’est interdite que par les Sages, même lorsqu’elle est accomplie en vue du plaisir ; il en apporte des preuves de plusieurs passages. Selon lui, l’expression « ne t’approche pas », figurant dans le verset, n’est qu’une asmachta. Voir là-bas. Néanmoins, nombreux sont ceux qui ont suivi l’avis du Rambam, parmi lesquels le סמ״ג (interdictions 126), le רא״ה dans le Séfer HaHinoukh (mitsva 188), le Keter Torah (interdictions 329). Le Chakh (Yoré Déa, siman 157, § 10) déduit aussi des propos du Ran, rapportés par le Rama à cet endroit, que l’on doit se laisser tuer plutôt que transgresser même pour une proximité telle qu’un embrassement ou un baiser. De même, dans la Méguilat Esther, dans son commentaire sur le Séfer HaMitsvot (ibid.), il réfute longuement l’interprétation du Ramban et maintient l’avis du Rambam, selon lequel il s’agit d’une interdiction de la Torah. Ainsi tranche également le Choul’han Aroukh (Even HaEzer, siman 20, סעיף 1) : même le contact avec une femme mariée constitue une interdiction de la Torah.
2). Toutefois, le sens simple des termes du Rambam indique que toute l’interdiction de la Torah ne s’applique que lorsqu’on agit par affection et désir, car ce sont là les actes susceptibles de conduire à la découverte de nudité et à la débauche. Mais lorsqu’on agit sans aucune intention d’affection, il n’y a pas d’interdit de la Torah. Cela ressort explicitement de ses propos (chap. 21 des Hilkhot Issouré Bia, halakha 1) : « Quiconque a un contact charnel avec une arava par les membres, ou l’embrasse et la baise, “par désir et en tirant plaisir de la proximité des corps”, est passible de flagellation selon la Torah », etc. Les grands Aharonim l’ont également déduit de ses propos, comme il ressort du Chakh (Yoré Déa, siman 157, § 10, et Yoré Déa, siman 195, § 20), du responsum Penei Yehoshoua, tome II (siman 44), du Knesset HaGuedola (Yoré Déa, siman 195, Hagahot Beit Yossef, סעיף 13), du Batei Kehouna, tome II (siman 12), ainsi que du Havot Yaïr (siman 182), voir là-bas. J’ai également vu que Maran le Hida l’écrit dans son ouvrage Kisse David (deracha 25 pour Chabbat HaGadol, p. 107). J’ai trouvé dans le commentaire du Rambam sur la Michna (chap. 7 de Sanhédrin) une preuve explicite en ce sens ; il écrit : « Celui qui a un contact par les membres avec une arava parmi les arayot, ou embrasse l’une des arayot, ou la prend dans ses bras, ou se sert de l’un de ses membres, “avec intention de plaisir”. » Les propos du Rambam sont donc limpides : dès lors que cela n’est pas accompli par désir, il n’y a pas d’interdit de la Torah. Cela ressort également de ce qu’écrit le Maguid Michné (chap. 21 des Hilkhot Issouré Bia, halakha 1), à savoir qu’il s’agit précisément des embrassements, des baisers et des actes semblables qui approfondissent la débauche. Il en ressort qu’une simple proximité, sans intention de désir ou d’affection, n’est pas interdite par la Torah. Cela est également logique : si quelqu’un touche sans intention de plaisir ni d’affection, quelle proximité avec la גילוי ערווה y aurait-il pour que l’on dise qu’il a transgressé une interdiction de la Torah ? Le Séfer HaHinoukh (mitsva 188) écrit également que l’on nous a avertis « de ne pas rechercher le plaisir » auprès des arayot. Voir encore le long développement du Chakh (Yoré Déa, siman 157, § 10), fondé sur des preuves talmudiques pour renforcer ses propos.
Bien qu’il semble que Maran le Beit Yossef (Yoré Déa, siman 195) ait compris les paroles du Rambam autrement, puisqu’il rapporte au nom du Teroumat HaDéchen (siman 252) qu’il est interdit à une femme nidda, dont le mari est médecin, de lui faire prendre son pouls. Il rapporte aussi une responsa du Ramban (attribuées, siman 127), selon laquelle il est interdit au mari de prendre le pouls de son épouse nidda ; il écrit qu’il ressort de ses propos que, même en l’absence d’autres médecins, il est interdit de la toucher. Il en ressort qu’un contact, même sans intention d’affection, constituerait une interdiction de la Torah. C’est pourquoi il ne l’aurait pas permis même en cas de danger de mort, même en l’absence d’autres médecins, en raison des éléments accessoires des arayot, pour lesquels il faut se laisser tuer plutôt que transgresser.
Toutefois, j’ai déjà développé dans mon ouvrage de responsa Torat Meïr, tome I (Even HaEzer, siman 1), des preuves que même Maran le Beit Yossef, qui a écrit cela, ne l’entendait que concernant son épouse nidda, car il est familier avec elle et l’on craint que ce contact ne conduise au désir ; ce qui n’est pas le cas des autres femmes. C’est également ce qu’écrit le Min’hat Yaakov dans son ouvrage Torat HaChelemim (siman 195, § 15). J’ai aussi trouvé que le Hida l’écrit dans le Birkei Yossef (Yoré Déa, siman 335, סעיף 10), dont il apporte la preuve à partir de ce que le Choul’han Aroukh interdit à cet endroit : qu’un homme soigne une femme souffrant d’une maladie intestinale. Il en déduit que pour les autres maladies cela est permis. Or, bien que le Teroumat HaDéchen et Maran, qui a tranché comme lui (siman 195, סעיף 11), aient écrit qu’une femme malade et nidda ne peut être touchée par son mari afin qu’il la soigne, par exemple pour la relever ou l’allonger, ce qui montre que dans toute maladie il est interdit au mari de la soigner lorsqu’elle est nidda, le cas est différent là-bas parce qu’il est son mari, qu’il est familier avec elle et que son penchant est puissant. Fin de citation. J’ai également vu que le Hida explique ainsi les propos du Beit Yossef dans son ouvrage Kisse David (deracha 25 pour Chabbat HaGadol). J’ai aussi trouvé que le gaon Rabbi Moché Feinstein זצ״ל l’écrit de son propre raisonnement dans les responsa Igrot Moché (Yoré Déa, tome III, siman 54, lettre ב, à la fin).
En vérité, cela est logique, car autrement il serait difficile de comprendre ce qui est dit dans Sota (21b) : qu’est-ce qu’un ‘hassid soté ? C’est celui qui voit une femme se noyer dans un fleuve et dit : « Il n’est pas convenable de la regarder ni de la sauver. » Si l’on disait qu’il y a un interdit de toucher une arava même sans intention d’affection, et même en cas de danger de mort, comme le Beit Yossef a voulu le dire, pourquoi cet homme serait-il qualifié de ‘hassid soté ? (Il est forcé de répondre qu’il pourrait la sauver au moyen d’un vêtement ou autre chose semblable, car dans un tel cas la Guemara n’aurait pas dû rester vague ; elle aurait dû le préciser et nous l’enseigner. C’est pourquoi il ne faut pas non plus expliquer qu’il s’agit d’une femme non mariée.) J’ai vu que le responsum Penei Yehoshoua (ibid.), à la fin, soulève cette question et écrit que là-bas, en raison de la terreur causée par le fleuve [voir Nidda 13a], il est tenu de la sauver. Il semble que son intention soit que, de ce fait, il n’en viendra nullement à avoir des pensées inconvenantes à son sujet ; c’est plus puissant encore que le principe selon lequel celui qui est occupé à son acte est distrait, car du fait qu’il craint qu’elle ne se noie dans le fleuve, elle lui apparaît « comme une poutre ». Les Sages ont permis même une arava à part entière dès lors qu’il ne viendra pas à des pensées inconvenantes. C’est également ainsi que le Taharat HaBayit, tome II (p. 219), explique de son propre chef. Cependant, leurs propos demandent encore éclaircissement : si un contact sans intention d’affection n’est qu’une interdiction rabbinique, on peut établir une distinction dans un interdit rabbinique en pareil cas ; mais si un contact sans intention d’affection est interdit par la Torah en vertu de « ne vous approchez pas », qu’importe la terreur du fleuve ? En définitive, il touche une arava ; serait-ce moins grave que la prise du pouls, au sujet de laquelle le Beit Yossef écrit que, selon le Rambam, elle constitue une interdiction de la Torah ?
3). Il reste toutefois à examiner s’il existe au moins une interdiction rabbinique. J’ai vu que dans les responsa Igrot Moché (Yoré Déa, tome III, siman 54, lettre א), il comprend l’avis du Chakh comme signifiant que même sans intention d’affection, il existe au moins une interdiction rabbinique. (Cela ressort également précisément du Chakh à cet endroit, qui écrit qu’il semble certain que même selon le Rambam, il n’y a « d’interdiction de la Torah » que lorsqu’il agit par désir et affection liés au rapport charnel.) Il le déduit également des paroles du Gaon de Vilna dans son commentaire du Choul’han Aroukh (Yoré Déa, siman 195, § 21), qui écrit que la raison pour laquelle le Rama s’est montré indulgent concernant la prise du pouls et les autres soins est qu’il estime que l’interdit de « ne vous approchez pas » ne s’applique que si l’on agit en vue d’une relation interdite ; sans cela, « ce n’est qu’une interdiction rabbinique ». J’ai aussi vu que le Hida écrit dans son ouvrage Kisse David (deracha 25, débutant par « אמנם ») que, même selon le Rambam, lorsqu’il ne s’agit pas d’un acte de désir, il n’y a pas d’interdit de la Torah, mais une interdiction des Sages. Cela ressort également de ce qu’écrit le Sidrei Tahara (siman 195, § 24). J’ai aussi vu que les responsa Lev ‘Haïm – Palaggi, tome II (siman 4), tranchent qu’il y a au moins un interdit concernant le contact avec une femme mariée, même sans intention d’affection. Ses propos sont rapportés dans le Sdei ‘Hemed (rubrique ‘Hatan VeKalla, lettre יב, débutant par « קריבה »). Le Rav Sdei ‘Hemed est plus rigoureux encore que lui concernant un contact sans intention d’affection ; néanmoins, il écrit qu’il est évident qu’il existe une interdiction rabbinique. Voir là-bas. Toutefois, j’ai vu dans le Penei Yehoshoua, tome II (siman 44), qu’il s’interroge sur l’existence d’une interdiction rabbinique concernant une arava avec laquelle il n’est pas familier. Les responsa Igrot Moché (Yoré Déa, tome III, siman 54, lettre א) écrivent également qu’il y a une interdiction rabbinique de toucher une arava lorsque cela n’est pas en vue du désir de rapports. (Ses paroles semblent toutefois, à première vue, contredites par ce qu’il écrit lui-même dans Igrot Moché, Even HaEzer, tome II, siman 14, voir là-bas. Néanmoins, son avis le plus récent est déterminant, car cette responsa fut écrite en 5720 et sa seconde responsa en 5729. Voir aussi ce qu’écrit Igrot Moché, Even HaEzer, tome I, fin du siman 57, au sujet du fait de donner la main à une femme. Cela demande étude.)
4). Maran le Beit Yossef (Even HaEzer, siman 21) rapporte les propos du Mordekhi au nom de Rabbi Chimchon fils de Rabbi Baroukh, qui écrit que les servantes non juives avaient l’usage de nous laver dans le bain public, où se trouvent la plupart des gens. Le Beit Yossef s’oppose à lui : « Que cette pratique soit oubliée et ne soit plus mentionnée ! Il ne fait aucun doute qu’un disciple égaré l’a écrite en son propre nom et l’a attribuée à son maître. » Voir également ce que le Ba’h objecte à ce sujet. Or, le Rama, bien qu’il ait vu la virulence de l’objection du Beit Yossef, a reproduit cette règle dans sa hagaha comme décision pratique. Il estime donc nécessairement, comme l’écrit la Dericha (lettre ה) pour répondre à l’objection du Beit Yossef, que puisqu’il s’agit d’actes de service et de servitude, pourquoi ne pourrait-on pas les employer pour ôter la saleté et les excréments ? Car il est connu que ce ne sont pas des choses que fait son épouse, mais son serviteur. Néanmoins, dans notre cas, il semble que même Maran le Beit Yossef conviendrait qu’il est permis, car il parlait d’hommes en bonne santé qui faisaient usage de leurs servantes pour les laver, et c’est à cela qu’il s’opposait. Mais dans notre cas, il s’agit de personnes qui ne sont pas douées de discernement, qui n’éprouvent pas de sentiment de mauvais penchant ni de désir, et qui ont seulement besoin de chaleur et de proximité. En pareil cas, il semble que même le Beit Yossef reconnaîtrait que cela est permis, comme il est dit dans Kiddouchin (81b) : Rav A’ha bar Abba se rendit chez Rav ‘Hisda, son gendre ; il prit sa petite-fille et la fit asseoir sur ses genoux. Celui-ci lui dit : « Le maître transgresse-t-il l’enseignement de Chmouel, selon lequel on ne se sert pas des femmes ? » Il lui répondit : « Je suis l’autre avis de Chmouel, qui dit : tout est pour le Ciel. » Les Tossafot écrivent que l’on trouve ici un fondement à notre usage de nous servir des femmes, car tout est pour le Ciel et non pour la rechercher affectueusement. Il ressort que tout usage dont le but n’est pas le contact, mais une autre finalité, entre dans la catégorie de « pour le Ciel » et est permis. Le Ritva (ibid.) écrit également que tout ce qui est accompli pour le Ciel, sans intention de contact motivé par le désir, est permis. Le Rama l’a rapporté comme loi (Even HaEzer, siman 21, סעיף 5) au nom de certains avis : dès lors que l’on n’agit pas par affection, mais que l’intention est pour le Ciel, cela est permis. C’est pourquoi l’usage est d’être indulgent en ces matières. Voir encore le Ba’h (Even HaEzer, siman 21) au nom du Maharchal, le Helkat Me’hokek (§ 6), et le Beit Chemouel (§ 11), qui expliquent ainsi l’usage de danser avec la kalla afin de la rendre chère à son mari. Voir aussi le Pit’hei Techouva (ibid., § 3). Cela s’applique également à notre cas.
5). De façon semblable, Rabbi Yossef ‘Haïm זצ״ל tranche dans son ouvrage Od Yossef ‘Haï (deuxième année, paracha Choftim, lettre כב) qu’il est permis à une femme d’embrasser la main d’un ‘hakham, puisque son intention est pour le Ciel, comme lorsqu’on embrasse un Séfer Torah, et que cela ne relève ni de l’affection ni du désir. Bien que beaucoup aient contesté les propos du gaon Rabbi Yossef ‘Haïm, voir le Sdei ‘Hemed (rubrique ‘Hatan VeKalla, siman 12), qui écrit que l’usage des femmes d’embrasser la main de grands érudits est mauvais et amer, et que cela est à plus forte raison interdit aux femmes mariées. Il rapporte que Maran le ‘Habi״f l’écrit également dans son ouvrage Lev ‘Haïm, tome II (siman 4). Il insiste à nouveau dans son ouvrage ‘Haïm VeChalom, tome II (siman 16), où il fut interrogé sur le baiser de main pratiqué par les femmes non mariées et les jeunes filles, et conclut qu’il ne faut absolument pas toucher la main d’une femme ; si cela est impossible autrement, cela doit se faire à travers une séparation par un tissu, qui doit être épais afin qu’il ne ressente pas la chair. Voir encore le Sdei ‘Hemed (ibid.), qui rapporte que ce Rav sortait avec des gants sur les mains. Voir aussi l’ouvrage Halikhot ‘Olam, tome VIII (p. 331), qui critique les paroles du Od Yossef ‘Haï ayant permis d’embrasser la main d’un ‘hakham, et écrit qu’il faut empêcher cette mauvaise pratique.
Néanmoins, tout cela tient à la crainte de pensées inconvenantes du ‘hakham, dont il faut se préoccuper en l’espèce. Mais nous avons déjà écrit que dans notre cas, puisqu’ils ne sont pas doués de discernement et qu’ils n’agissent pas par désir ni affection, mais seulement par besoin de chaleur et de proximité, et qu’il est également logique que le désir et l’affection liés au rapport charnel ne les concernent pas du tout par essence, il n’y a donc pas lieu de le craindre, à mon humble avis.
J’ai vu de manière analogue dans l’ouvrage Em Ani ‘Homa, tome II (siman 387), ainsi que dans l’ouvrage Derekh Si’ha (ibid.) au nom de Maran le gaon Rabbi ‘Haïm Kanievsky זצוק״ל, qu’il est permis de donner la main à une fillette pour traverser la route avec elle, et autres cas semblables, puisque la majorité des gens ne ressentent aucune inquiétude à ce sujet. De même, dans notre cas, cette femme ne ressent aucune inquiétude envers ces enfants malades. Voir aussi ce que j’ai écrit dans mon ouvrage Torat Meïr, tome I (siman 3), pour permettre aux aides-soignants étrangers de s’occuper d’un homme ou d’une femme âgés ou handicapés.
Voir également les responsa Tsits Eliezer, tome VI (siman 40 – livret des interdits de yi’houd, chapitre 21), qui concluent qu’il est permis aux parents de prendre dans leurs bras et d’embrasser leurs enfants adoptifs, qui ne sont pas les leurs, afin de leur donner une relation paternelle et maternelle. Bien qu’il termine là-bas en disant que cette permission est difficile à établir (et, à mon humble avis, sa difficulté principale concerne le yi’houd avec eux, non les embrassements et baisers, voir là-bas), notre cas est néanmoins plus léger, comme nous l’avons écrit, puisqu’ils ne sont pas doués de discernement.
Cette réponse a été traduite automatiquement de l’hébreu et n’a pas encore été révisée par une personne. Elle peut donc contenir des inexactitudes et ne doit pas être considérée comme une référence définitive.
