Sources :
Notre maître et roi Rabbénou Ovadia Yossef זצוק »ל, dans ses responsa Yé’havé Da’at, vol. IV, siman 65, établit que ce que nous disons, « dina de-malkhouta dina », ne concerne que ce qui est au profit du roi lui-même. Il l’écrit aussi brièvement dans Yabia Omer, vol. II, ‘Hochen Michpat, siman 1, lettre 8 ; vol. V, ‘Hochen Michpat, siman 1, lettre 6, et siman 5, lettre 1 ; vol. VII, ‘Hochen Michpat, siman 5 ; vol. IX, Even Haézer, siman 27, lettre 11 ; vol. X, Yoré Déa, siman 40, en note, et Even Haézer, siman 32 ; ainsi que dans ‘Hazon Ovadia, Hilkhot Maasser Kessafim, p. נז״ר. [Néanmoins, à titre d’argument complémentaire, il associe aisément l’opinion de ceux qui contestent cela et estiment que dina de-malkhouta s’applique en toute circonstance, comme dans Yabia Omer, vol. VII, ‘Hochen Michpat, siman 9, et vol. IX, Even Haézer, siman 18, lettre 4, entre autres.] Cela ressort également d’instructions données oralement, comme il est écrit dans les responsa Maayan Omer, vol. X, édition 5777, p. נז״ר, voir là-bas.
Le fondement essentiel de cette position repose sur les propos de Maran le Beit Yossef, dans ‘Hochen Michpat, début du siman 68 : selon lui, la halakha suit l’opinion du Rambam (chap. 27 des lois du prêt, halakha 1, selon la compréhension du Maguid Michné) et la responsa du Rif (rapportée dans les ‘Hidouché haRachba sur Guittin 10b), conformément à la seconde réponse de la Guemara dans Guittin 10b. Ils estiment en effet que l’énoncé « dina de-malkhouta dina » ne concerne « que ce qui est profitable au roi, dans les questions de ses impôts et de ses lois ; mais dans les affaires entre un homme et son prochain, sa règle n’a pas force de loi » (termes du Maguid Michné)[1]. Telle est aussi, de façon évidente, la décision de Maran le Choul’han Aroukh, ‘Hochen Michpat, siman 68, סעיף 1, puisqu’il tranche conformément aux propos précités du Rambam, selon les termes de Maran le Rav Ovadia Yossef זצ »ל dans Yé’havé Da’at.
Bien qu’il eût été possible d’interpréter les propos du Rambam dans les lois du prêt autrement, les paroles du Beit Yossef indiquent qu’il a définitivement retenu l’explication du Maguid Michné. De même, dans son responsa Avkat Rokhel, siman 81 (s.v. « Ve-a’haré hodi’a »), Maran soutient de toute sa force les propos précités du Maguid Michné — quoiqu’il n’y mentionne pas l’explication elle-même, mais seulement la conséquence pratique au nom de « la majorité des Guéonim » —, voir là-bas. (Il faut dire qu’il est revenu sur ce qu’il avait écrit dans Avkat Rokhel, siman 5, s.v. « Ve-ata kidivrékhem ».) Nous trouvons déjà le gaon, chef de l’exil de Babylonie, le Rav Yossef ‘Haï, זלה״ה, dans Rav Pealim, vol. II, ‘Hochen Michpat, siman 15, qui démontre clairement que Maran le Choul’han Aroukh estime que l’on ne dit « dina de-malkhouta dina » que pour une chose qui bénéficie au roi, et qu’on ne peut pas invoquer « kim li » contre Maran sur ce point, voir là-bas. Ses paroles furent également imprimées dans les responsa Yessa Ich, Even Haézer, siman 14 (troisième réponse), folio ז״ןa, voir là-bas. (Cela contrairement au Rav Maassé Rokea’h, lois de vente, chap. 3, lettre 3, qui a estimé qu’on peut ici invoquer « kim li ».)
[Le fait que Maran le Choul’han Aroukh ait écrit dans ‘Hochen Michpat, siman 104, סעיף 2, que dina de-malkhouta peut s’appliquer même à des questions entre un homme et son prochain, et même à des lois contraires aux lois de la Torah, ne constitue pas une preuve. Au contraire, il y écrit explicitement que ce n’est que lorsqu’il existe une telle pratique qu’il faut tenir compte de cette loi royale : il s’agit donc d’un « minhag ha-medina ». Le fait qu’il y mentionne la loi du roi ne renvoie pas nécessairement à la notion halakhique ; il n’a peut-être pas voulu modifier la formulation de la responsa du Roch ; voir à ce propos mes modestes ouvrages Le-lakot Chochanim, vol. I, pp. ע״ו–פ״א, et Chochenat ha-Amakim, partie ‘Hochen Michpat, עמק 63, en note. Ainsi l’a également repoussé le responsa Chemech ouMagen, ‘Hochen Michpat, siman 33, s.v. « Hen emet », quoique voir aussi là-bas. D’autant plus que les Toumim, ibid. סק״ב, le Ketsot ha’Hochen, סק״ג, et les Netivot, סק״ו, expliquent que le cas porte sur un prêt à un non-Juif, où l’on a accepté les lois des non-Juifs, voir là-bas. Dans toute affaire avec un non-Juif, même lorsqu’elle comporte des aspects de ben adam la’havéro, cela est valable même selon Maran, qui limite dina de-malkhouta aux choses bénéfiques au roi, comme l’écrit le Chakh, ‘Hochen Michpat, siman 73, סק״ל״ט, en expliquant Maran dans siman 194, סעיף 2. Voir aussi avec plus de force les responsa Mahar’i Itinga haLévi, vol. I, siman 9, s.v. « Hen mi-divré », et vol. II, début du siman 111 ; le Beit Aharon du Mahara Israël זלה״ה, fascicule Maamar haMelekh, p. תשצ״ג ; le ‘Hazon Ich, ‘Hochen Michpat, Likoutim, siman 15, סק״ד ; et les responsa Min’hat Chemouel Pin’hassi, vol. V, ‘Hochen Michpat, siman 11, lettre 3. Une autre explication est donnée dans les responsa Naharei Afarsemon, ‘Hochen Michpat, siman 19, s.v. « Oulam divré » : la loi royale prélève une somme fixe sur ces actes, ce qui constitue par conséquent un bénéfice pour le roi. Tout cela est contraire aux responsa ‘Hok ouMichpat Toledano, siman 72, folio 20b, et voir aussi Gouchpanka deMalkha, lois du vol, chap. 10, halakha 1, s.v. « Ve-yech mi chehora ».]
Il est également notoire que le Chakh, ‘Hochen Michpat, siman 73, סק״ל״ט, et siman 356, סק״י, établit que telle est la règle principale — tout en élargissant le concept, comme il sera expliqué ailleurs. Ainsi écrivent également les responsa Chemech Tsedaka, ‘Hochen Michpat, siman 14 ; Maharach miBeit haLévi, ‘Hochen Michpat, siman 6 ; Panim Méïrot, vol. II, siman 22 ; Divré Yossef Irgas, siman 21 ; Toumim, siman 74, סקי״ג ; Yossef Omets du ‘Hida, siman 4, s.v. « Ve-yech ledakdek » ; Maharam Gavizon, siman 85 ; Mayim Rabim, vol. III, Even Haézer, siman 15 ; Héchiv Moché de Satmar, siman 90 ; Kol Eliyahou Israël, vol. I, Ora’h ‘Haïm, siman 42 ; Ora’h laTsaddik du Mahara’h Rodrigues זלה״ה, ‘Hochen Michpat, fin du siman 1 — qui y écrit que telle est l’opinion du Rambam et de quinze autres Richonim — ; Pné Its’hak Aboulafia, vol. V, siman 3 ; ‘Hechek Chelomo, siman 68, Hagahot Beit Yossef, lettre 2 ; Tsedaka ouMichpat ‘Houtsin, Ora’h ‘Haïm, siman 8 ; Michpat ouTsedaka beYaakov du Maharivats, vol. I, siman 190 ; Zekher Yehouda Zalkind, siman 13 ; et Chéérit haTson du Mahar’i ben Naïm זצ״ל, vol. III, siman 321. Et il y aurait encore beaucoup à citer.
Voir encore, sur cette question — avec des discussions dans les deux sens et les opinions opposées — les responsa Mahariv »l, vol. III, siman 109 ; Maharit, vol. II, ‘Hochen Michpat, siman 38 ; Le’hem Rav de Boton, siman זק״ן ; Maharachdam, ‘Hochen Michpat, siman דר״ך ; Torat ‘Haïm du Mahara’hach, vol. III, siman 13 ; Zera Avraham Its’haki, ‘Hochen Michpat, siman 8 ; Edout beYaakov, siman 72 ; Beit Yehouda Ayach, vol. II, Bné Yehouda, siman 123 ; Pné Moché Benvenisti, vol. I, fin du siman 39 ; Knesset haGuédola, ‘Hochen Michpat, siman 68, Hagahot Beit Yossef, lettre 5 ; Ne’hpé beKessef, vol. II, ‘Hochen Michpat, siman 1 et fin du siman 3 ; Halakha leMoché Amarilio, chap. 2 des lois du vol, halakha 14 ; Kerem Chelomo Amarilio, ‘Hochen Michpat, siman 31 ; Imré Yochèr, vol. II, siman 152, lettre 2 ; Na’hala liYehouchoua Tsuntsin, fin du siman 11 ; Kaféi Aharon Azriel, vol. I, ‘Hochen Michpat, siman 14 ; Beit Avraham du Mahara Israël זלה״ה, fascicule Maamar haMelekh ; ‘Hafets ‘Haïm de Palaggi, siman 46, lettres 34 et 35 ; Moché haIch, ‘Hochen Michpat, siman 14 ; ‘Hayé Aryeh, vol. I, siman 14 ; Aderet Eliyahou Riki, vol. II, siman 23 ; ainsi que d’autres A’haronim.
Le Richon leTsion, le Rav Ben Tsion Meïr ‘Haï Ouziel זצ »ל, dans son ouvrage HaChofet vehaMichpat, portail I, chap. 2, note, lettre 2, s’est armé de force pour contester Maran le Beit Yossef, qui avait suivi le Maguid Michné dans sa compréhension du Rambam. Il estime que le caractère général des propos du Rambam dans les lois du vol montre qu’il ne fait pas cette distinction, voir là-bas. Après avoir examiné les propos de ce gaon זצ »ל, nous avons déjà rappelé que le Rambam écrit explicitement, dans les lois des rois, chap. 4, halakha 1 : « Le roi a le droit d’imposer une taxe au peuple pour ses besoins. » Il faut donc interpréter ce qui est implicite dans les lois du vol à la lumière de ce qui est explicite dans les lois des rois. En outre, l’argument du Rav Ben Tsion est étonnant à nos yeux : le Maguid Michné et Maran le Beit Yossef connaissaient évidemment la formulation générale du Rambam, accessible à tous. Pourquoi donc écarter ces premiers maîtres pour ce motif ? Le Radbaz écrit dans ses responsa, vol. V, siman 104 : « Parmi tous les Richonim, nul ne connaît mieux le langage du Rav [le Rambam] que l’auteur du Maguid Michné, car il s’appliqua à expliquer ses paroles, parcourut l’ensemble de son œuvre, qui était devant lui comme une table dressée ; à plus forte raison, nous, orphelins d’orphelins, ne pouvons-nous contester son intention. » Et au siman 31 : « C’est pour moi un grand principe : partout où je vois une divergence sur les propos du Rav [le Rambam], je m’appuie sur le Maguid Michné, qui était un grand homme et expert ; d’autant plus qu’en venant expliquer ses paroles, il les a examinées avec toute la précision requise. » Le Mahari Korkos écrit pareillement dans ses responsa imprimées à la fin de ‘Hayim Cha’al, siman 1 : « Qui est plus grand que l’auteur du Maguid Michné pour comprendre les propos du Rambam, et qui connaît mieux son ouvrage que lui, qui descendit pour l’expliquer et le préciser ? » Voir aussi siman 8. Maran écrit dans Kessef Michné, chap. 4 des lois de To’en veNit’an, halakha 4, que le Maguid Michné est descendu jusqu’au fond de l’intention du Rambam et a soigneusement analysé son langage. Tous ces éléments renforcent particulièrement notre cas : Maran le Beit Yossef, dont nous avons accepté les décisions, a soutenu le Maguid Michné de toute sa force. Nous avons également accepté l’avis de Maran dans son Beit Yossef, comme l’a écrit lui-même le Rav Ouziel זצ »ל dans Michpeté Ouziel, vol. II, siman 15, lettre 2.
Les lois au bénéfice de l’État sont elles aussi considérées comme des lois au bénéfice du roi
Il semble cependant nécessaire de clarifier ceci. Certes, le droit du roi aux impôts est défini comme étant « pour ses besoins et pour les besoins de ses guerres ». Mais s’il souhaite percevoir des impôts pour un besoin qui sert le bien de son royaume et de son peuple, on peut dire que son droit n’en est pas diminué. Il est évident que, même dans les temps anciens, la plupart des montants prélevés par les impôts et taxes municipales n’étaient pas destinés à l’usage personnel direct du roi. L’essentiel est que le roi reçoive des ressources qu’il puisse affecter aux besoins de son royaume et de son administration — et peut-être même aux besoins de son peuple, à l’image de : « Ils ont institué des marchés, ils ont construit des ponts, ils ont établi des bains » (Chabbat 33b). Cela même constitue le bénéfice du roi : son royaume s’en trouve établi, tel est son désir et son honneur, et cela fait partie de son essence en tant que roi.
En réalité, il est explicite dans Baba Kama 113b que le fait « qu’ils coupent des palmiers et construisent des ponts, et que nous y passions » relève de dina de-malkhouta dina. Nécessairement, même les Richonim qui estiment que dina de-malkhouta ne s’applique qu’à ce qui profite au roi l’admettent — bien qu’on ne puisse pas nécessairement prélever un péage sur chaque petit pont. J’ai ensuite vu dans Meloat Even Atias, ‘Hochen Michpat, siman 369, סעיף 6 : « Nous constatons nécessairement que sa règle [celle du roi] a force de loi même pour ce qui est destiné aux habitants de l’État, comme le cas de ceux qui coupent des palmiers et construisent des ponts, expliqué plus haut au סעיף 2 ; car cela aussi est inclus dans le bénéfice du roi, et relève de dina de-malkhouta dina. »
Il est vrai que le Ramban, dans ses ‘Hidouchim sur Baba Batra 55a, lorsqu’il rapporte l’opinion selon laquelle dina de-malkhouta ne concerne que le bénéfice du roi, écrit : « ce que le roi fait pour ses besoins, par exemple couper des palmiers afin de passer sur eux ». Cela semblerait signifier que les termes de Baba Kama « et nous y passons » ne s’appliquent qu’après que le roi a réquisitionné les arbres afin d’y passer lui-même, le peuple en bénéficiant ensuite. Mais si tel était le cas, la preuve de Rava dans la Guemara de Baba Kama tomberait : en pratique, il semble que, même à leur époque, tous les ponts construits à travers les royaumes n’étaient pas seulement destinés au passage personnel du roi. La question de Rava subsisterait donc : comment le peuple passait-il sur ces ponts, si ce n’est parce que dina de-malkhouta dina leur est applicable ? Le Ran, dans Guittin 4a des pages du Rif, s.v. « Amar », rapporte cette opinion avec le terme « et nous y passons » ; de même le Rachba dans ses ‘Hidouchim sur Guittin, et Maran dans le Beit Yossef, ‘Hochen Michpat, siman 369. On peut donc dire que le Ramban ne veut pas dire que le roi doit lui-même passer, mais que le pont a été construit afin que quiconque souhaite passer puisse le faire. Dès lors, il faut comprendre pourquoi le Ramban, le Rachba et le Ran ont cité cette Guemara comme exemple d’une chose qui relève du roi, puisqu’elle n’est pas l’exemple principal de l’idée qu’ils établissent.
Il me semble, dans ma modestie, que les propos s’éclairent par le Séfer haTeroumot, portail 46, partie 8, qui rapporte cette opinion : « J’ai reçu de mes maîtres, qui l’ont reçue de l’avis des maîtres français, que l’on ne dit dina de-malkhouta dina que pour les affaires relevant du roi, telles que les routes, les péages et ses taxes ; mais pour les affaires entre un homme et son prochain, les Sages n’ont pas dit dina de-malkhouta dina. La preuve est ce qui est enseigné dans le chapitre haGozel : Chmouel a dit dina de-malkhouta dina ; Rava a dit : sache-le, car ils coupent les palmiers des particuliers, construisent des ponts et nous y passons ; c’est donc la loi. Il ressort que l’essentiel de dina de-malkhouta n’a été dit que pour les affaires des routes, qui sont du ressort du roi ; mais dans les affaires d’un Juif avec son compagnon juif, nous ne jugeons pas entre eux selon les lois du royaume. Même si le roi a édicté un nouveau décret ou si telle est leur loi établie, ces lois ne sont établies que dans ses propres affaires ; or, contraindre un emprunteur à restituer moins que ce qu’il a emprunté ne relève pas de ses affaires. Il a toutefois le pouvoir de juger que l’un reçoive la monnaie en circulation à la valeur de ce qu’il a prêté. Telle était leur opinion. » Le sens simple est que toute chose relevant du « domaine » du roi, telle que la construction des routes — domaine relevant du roi parce qu’il peut y prélever des impôts, même s’il ne les prélève pas effectivement sur chaque route, ou parce qu’il est admis que le gouvernement se charge des routes principales, des ponts et autres — est incluse dans dina de-malkhouta, même si elle n’est pas un bénéfice direct du roi. Seules les affaires interpersonnelles, qui ne relèvent nullement du domaine royal, en sont exclues. Ainsi s’expliquent aussi les termes du Ran et, par conséquent, ceux du Ramban. Dans cette approche, il convient de discuter jusqu’où s’étend la notion d’affaires du roi, comme nous l’avons indiqué.
Le Maguid Michné lui-même, dans le chap. 27 des lois du prêt et de l’emprunt, halakha 1, élargit quelque peu, selon la position du Rambam, la notion de « ses besoins » : « Bien que nous tenions que dina de-malkhouta dina, comme cela est expliqué au chap. 5 des lois du vol et de la perte, cela ne concerne que ce qui est profitable au roi, dans les questions de ses impôts et ce qui relève de ses lois ; mais dans les affaires entre un homme et son prochain, sa règle n’a pas force de loi. » L’ajout « ce qui relève de ses lois » indique que cela ne se limite pas nécessairement au bénéfice personnel direct du roi[2]. D’autant plus que, pour définir ce qui est exclu de dina de-malkhouta, il dit : « mais dans les affaires entre un homme et son prochain », c’est-à-dire les choses qui n’ont aucun lien avec le gouvernement. Il est très vraisemblable que le Maguid Michné n’exclut de dina de-malkhouta que les lois de ben adam la’havéro : tout son propos vise à expliquer la seconde formulation de la Guemara dans Guittin, selon laquelle les actes de vente et de donation établis devant les arkaot des non-Juifs sont invalides. Pour expliquer cela, il suffit de distinguer les lois interpersonnelles des autres lois, et aucune source n’impose d’innover davantage[3]. Le Maguid Michné connaissait assurément le texte précité du Rambam dans les lois des rois ; il comprenait donc que, même selon la parachat haMelekh, tout ce qui entre dans la catégorie de « ses lois » du roi — à l’exclusion des lois de ben adam la’havéro — fait encore partie de « ses besoins », les besoins de l’État étant les besoins du roi lui-même.
C’est peut-être également l’intention du Meïri dans Beit haBe’hira sur Avoda Zara 16a. D’une part, il écrit que dina de-malkhouta ne s’applique qu’aux affaires du royaume, telles que les impôts, les taxes et les péages — c’est-à-dire celles qui profitent au gouvernement. D’autre part, il écrit que ce que le roi établit en raison d’une nécessité du moment, au moins dans le domaine pécuniaire, a force de loi : « Bien qu’ils aient dit dina de-malkhouta dina, certains disent que cela ne fut énoncé que concernant l’argent. L’essentiel est que, même concernant l’argent, cela ne fut dit que pour une loi établie par le roi de sa propre initiative selon ce qu’il considère nécessaire à l’heure présente, ou pour les affaires relevant du royaume, telles que les impôts, taxes et péages ; mais ce qu’ils font en vertu des règles connues dans leurs livres n’est pas appelé dina de-malkhouta. » Bien entendu, on pourrait repousser cette preuve en disant qu’il s’agit d’une autre opinion.
Le gaon Rav ‘Haïm Palaggi זלה״ה l’écrit explicitement dans son ‘Hafets ‘Haïm, siman 46, lettre 36 : « Même selon celui qui estime que, dans les affaires sans bénéfice pour le roi, il n’y a pas de dina de-malkhouta dina, cela vise les affaires entre un homme et son prochain. Mais pour toute chose qui touche quelque peu à l’administration de son État et de son peuple, même si aucun bénéfice ne parvient au roi, tous reconnaissent que dina de-malkhouta dina, comme je l’ai écrit dans ma modeste responsa ; cela ressort également des propos du Panim Méïrot, responsa vol. I, siman 39. »
Considérez également les termes du Rama, dans ‘Hochen Michpat, siman 369, סעיף 11 : « Nous ne disons dina de-malkhouta dina que dans une chose qui profite au roi ou qui sert au bon ordre des habitants de l’État. » Le Chakh, siman 73, סק״ל״ט, conteste le Rama en affirmant que l’on ne trouve pas une telle opinion[4]. Toutefois, les paroles mêmes du Rama montrent qu’il considère possible d’associer l’opinion exigeant le « bénéfice du roi » avec l’idée qu’il suffit que la loi serve au « bien de l’État », pourvu qu’elle ne s’oppose pas aux lois de la Torah. Les responsa Beer Esek, siman 83, et apparemment Maharam Gavizon, siman 85, et Maharach Engel, vol. VII, siman 103, l’écrivent également comme une position admise. Il est donc possible que Maran le Choul’han Aroukh lui-même l’admette[5].
[Si l’on attribue cette opinion à Maran, il faut dire que le « bon ordre de l’État » désigne des lois étatiques et générales, particulièrement celles qui relèvent directement de la souveraineté. C’est ce qu’écrit le Sema, siman 369, סקכ״א, qui relève que la responsa du Rachba, source de cette règle, emploie une autre expression : « Nous ne disons dina de-malkhouta dina que dans ce qui relève de l’administration royale. » Il est possible que le Rama ait eu cette intention, comme l’écrit Naharei Afarsemon, ‘Hochen Michpat, siman 19, et telle semble aussi être l’intention du Sema. En revanche, dans les affaires commerciales entre un homme et son prochain, les Richonim qui distinguent entre ce qui procure un bénéfice au roi et ce qui n’en procure pas écrivent explicitement que dina de-malkhouta ne s’applique pas. Le Levouch, au même endroit, semble aller plus loin, écrivant : « Nous ne disons dina de-malkhouta que dans ce qui procure un bénéfice au roi, ou qui sert au bon ordre des habitants de son État dans leurs affaires commerciales mutuelles. » Le ‘Hazon Ich, ‘Hochen Michpat, Likoutim, siman 16, lettre 4, écrit de même au sujet du Rambam. Mais cela est certainement contraire au Maguid Michné, suivi par Maran le Beit Yossef, qui écrit expressément que dans les affaires de ben adam la’havéro — « leurs affaires commerciales mutuelles » — on ne dit pas dina de-malkhouta dina. Voir aussi Maharik, siman 187, qui déduit des termes du Rachbam qu’il est « absolument évident » que dina de-malkhouta ne s’applique pas aux lois interpersonnelles ; le Séfer haTeroumot, portail 46, partie 8, siman 5 ; le Riaz sur Baba Batra, chap. 3, halakha 10, paragraphe 36, et chap. 10, halakha 5, paragraphe 20. Si telle est la coutume, on jugera selon elle au titre du minhag ha-medina, mais non au titre de dina de-malkhouta. Le Pné Moché Benvenisti, vol. I, fin du siman 39, écrit néanmoins que les Richonim n’ont exclu les lois de ben adam la’havéro que lorsqu’elles relèvent des arkaot. De façon analogue, Zera Avraham Its’haki, ‘Hochen Michpat, siman 8, estime que même les lois commerciales sont incluses dans dina de-malkhouta selon tous, et que le Maguid Michné n’excluait que les règles qui ne profitent nullement aux habitants de l’État. Toutefois, telle n’est pas la compréhension de la grande majorité des A’haronim, et le langage des Richonim ne paraît pas aller dans ce sens. Voir encore le ‘Hazon Ich, ibid., lettre 11.]
Voir également les responsa Héchiv Moché de Satmar, fin du siman 90 : bien qu’il conclue que « l’essentiel des lois royales concerne seulement ce qui se rapporte au roi et à sa part », il estime néanmoins que tout ce qui vise à l’amélioration de l’État y est inclus. Dans Halakha leMoché Amarilio, chap. 2 des lois du vol, halakha 14, il écrit que même selon ceux qui limitent dina de-malkhouta aux choses bénéficiant au roi, ils reconnaissent que les décrets des anciens rois relèvent de dina de-malkhouta même lorsqu’ils ne leur procurent aucun bénéfice. Il existe encore plusieurs distinctions entre les différentes opinions dans les ouvrages de nos maîtres, mais ce n’est pas le lieu de s’étendre.
[Le Rav Yits’hak Aharon Herzog זצוק »ל, dans ‘Houka leIsraël, vol. II, p. 68, déduit lui aussi du Séfer haTeroumot que « le bénéfice du roi » ne doit pas être compris au sens strict. Celui-ci écrit d’une part que dina de-malkhouta ne s’applique « que dans ce que le roi fait pour ses besoins », mais d’autre part, selon la citation du Rav Herzog : « néanmoins, dans toutes les lois et coutumes pratiquées par les rois dans leur royaume et appliquées à l’ensemble du royaume, leurs lois ont force de loi. » L’origine exacte de cette formulation n’est cependant pas claire. Une expression comparable apparaît peut-être au portail 40, fin de la partie 8, où il s’agit des propos du Rachbam. Or, dans le Séfer haTeroumot, la limitation de dina de-malkhouta au bénéfice du roi n’est rapportée qu’au nom de certains de ses maîtres, sans qu’il la retienne définitivement ; il n’est donc pas nécessairement exact de rapporter les deux formulations à ces mêmes Richonim. Au portail 67, partie 3, le Séfer haTeroumot écrit : « Nous ne jugeons selon dina de-malkhouta que dans les affaires du royaume ; mais pour ce qui est entre un homme et son prochain, cette règle n’a pas été énoncée. » Cela correspond à la responsa précitée du Rachba, dont on peut effectivement déduire que toutes les affaires du royaume sont comprises dans dina de-malkhouta, seules les lois de ben adam la’havéro et similaires étant exclues.]
Il apparaît aussi que Maran le Rav Ovadia Yossef זלה״ה estime que les lois ne doivent pas nécessairement procurer un bénéfice personnel direct au roi. Le Maguid Michné et ceux qui le suivent n’auraient exclu que les lois de ben adam la’havéro. Cela est manifeste dans Yabia Omer, vol. X, Yoré Déa, siman 40, note ; dans Yé’havé Da’at précité ; et dans ‘Hazon Ovadia, Hilkhot Chemittat Kessafim, p. נז״ר. Il y associe les propos du Maharik, siman 187, concernant l’opinion du Rachbam — qui n’exclut dina de-malkhouta que pour les lois interpersonnelles — avec ceux du Maguid Michné et du Rama. Dans Yé’havé Da’at, il associe aussi l’opinion du Baal haTeroumot, qui exclut explicitement seulement les lois de ben adam la’havéro, à la position du Rambam et du Choul’han Aroukh. De même, dans Yabia Omer, vol. VII, ‘Hochen Michpat, siman 5, lettre 1, il retient pleinement les paroles du Maharik d’après le Rachbam et les compare aux propos du Ran sur Guittin 11b : tout ce que « le roi accomplit selon les lois de son royaume » relève de dina de-malkhouta. Et il applique tout cela à la règle du Rambam et du Rif rapportée par le Rachba et le Maguid Michné.
[Certes, dans toutes ces responsa de Maran le Rav Ovadia Yossef, on pourrait dire qu’il a réuni ces opinions parce que, dans les cas traités, il n’était pas tellement nécessaire de les distinguer. Néanmoins, le cours de son langage d’or indique davantage qu’il estime qu’il n’existe pas réellement de contradiction entre ces définitions. J’ai à présent vu dans Maayan Omer, vol. X, édition 5777, p. קצ״ז, que l’auteur cherche à prouver que Maran le Rav Ovadia Yossef reconnaît que le « bénéfice du roi » ne doit pas être compris strictement et que les règlements au bénéfice de l’État relèvent eux aussi de dina de-malkhouta, en s’appuyant sur Yabia Omer, vol. VII, ‘Hochen Michpat, siman 9, qui applique dina de-malkhouta aux droits d’auteur. Mais cela n’est pas une preuve : les droits d’auteur sont des lois entre un homme et son prochain, auxquelles dina de-malkhouta ne s’applique pas selon le Rambam et le Choul’han Aroukh. Maran le Rav Ovadia Yossef a seulement invoqué, au sujet des droits d’auteur, l’opinion de ceux qui contestent le Rambam comme argument complémentaire pour renforcer ce qu’il tendait par ailleurs à interdire. Quoi qu’il en soit, quant au principe même des « règlements au bénéfice de l’État », la règle est certaine — concernant les lois au bénéfice de l’État lui-même et non des affaires privées entre particuliers — comme cela a été expliqué ici, avec l’aide du Ciel.]
En tout état de cause, même si l’on disait que, selon le Rambam et Maran le Choul’han Aroukh, seules les choses qui procurent directement un bénéfice au roi relèvent de dina de-malkhouta, il est clair que toute chose ayant une incidence qui procure un bénéfice au roi y est également incluse, même si ce bénéfice est indirect. Maran le Beit Yossef l’écrit dans ‘Hochen Michpat, siman 369, pour résoudre les propos du Rambam dans les lois de zekhiya : « Certains disent que nous ne disons cela que pour les choses qui sont au bénéfice du roi. Le Maguid Michné écrit au chap. 27 des lois du prêt qu’il ressort que le Rambam tranche selon la seconde formulation du premier chapitre de Guittin, et ajoute : selon leur opinion, bien que nous tenions que dina de-malkhouta dina, cela concerne ce qui est profitable au roi. Cela semble ressortir de ce que le Rambam écrit au chap. 4 des lois des rois : le roi a le droit d’imposer une taxe au peuple pour ses besoins ; et il écrit de même au chap. 5 des lois du vol : mais le péage fixé par le roi… Selon cette approche, il faut dire que ce qui est dit dans le chapitre ‘Hezkat haBatim : le roi a dit qu’on ne peut acquérir une terre que par un acte, et sa règle a force de loi — et que le Rambam rapporte à la fin du premier chapitre des lois de zekhiya [halakha 15 : “Mais si la loi et le jugement de ce roi sont qu’on n’acquiert un terrain que par un acte, ou par le versement de l’argent, et autres choses semblables, on agit selon le jugement du roi, car on juge selon toutes les lois pécuniaires du roi”] — relève également d’un bénéfice pour le roi, car l’acte sera signé et il percevra son droit[6]. »
Dans notre réponse sur dina de-malkhouta dina dans l’État d’Israël, nous avons cité le Séfer Massoret Moché, au nom du Rav Moché Feinstein זצ »ל, auteur des Igrot Moché. Il y est rapporté que, bien que dina de-malkhouta ne s’applique selon lui qu’aux choses qui bénéficient directement au roi — les lois au bénéfice de l’État n’étant pas incluses —, le roi possède néanmoins un pouvoir distinct d’établir des règlements pour le bien de l’État, car il n’est pas inférieur aux sept notables de la ville. Voir là-bas. C’est aussi ce qu’écrivent, dans le même sens, Birkat Aharon Wolberstein, chap. Eizehou Néchekh, fascicule Dina de-Malkhouta, lettre 6 — qui rapporte que le Pithé ‘Hochen, Hilkhot Gueneva, l’écrit également —, et Michpeté Meloukha, siman 8, lettre 12, en note. Voir aussi notre réponse précitée au nom des responsa Téchouvot veHanhagot et d’autres.
Notes :
[1] Les responsa Rivach, siman 203, expliquent également ainsi l’opinion du Rambam. De même, le Radbaz dans Léchonot haRambam, siman 219. Cela est encore davantage démontré par les termes du Rambam, lois des rois, chap. 4, halakha 1 : « Le roi a le droit d’imposer une taxe au peuple pour ses besoins ou pour les besoins des guerres, et il fixe un péage ; il est interdit de se soustraire au péage. » Maran le Beit Yossef le déduit aussi dans ‘Hochen Michpat, siman 369. Voir encore le Meïri sur Baba Kama 113b : « Tout ce que nous avons dit de la loi du royaume, qui est pour nous une loi entière, concerne les lois qu’il a établies, soit pour son bénéfice, soit pour le bénéfice de ses biens… » La suite de ses propos montre que sa source est le Rambam dans les lois des rois.
Dans les responsa Tachbets, vol. I, siman 158, une difficulté est soulevée contre cette explication du Rambam à partir de la fin du premier chapitre des lois de zekhiya, halakha 15. Maran le Beit Yossef, ‘Hochen Michpat, siman 369, et le Le’hem Michné, chap. 27 des lois du prêt, halakha 1, ont déjà répondu que, dans ce cas, le roi bénéficie de la signature de l’acte, car cela lui permet de percevoir ses impôts. Le Ramban, dans ses ‘Hidouchim sur Baba Batra 55a, Rabbénou Yona dans Alyot deRabbénou Yona sur Baba Batra 54b, et le Rachba dans ses ‘Hidouchim sur Guittin 10b, l’expliquent déjà ainsi. Les responsa Le’hem Rav de Boton, début du siman זק״ן, et Michpatim Yécharim, responsa du Maharach ‘Hasson, siman 62, répondent de même. L’objection soulevée par Zera Avraham Its’haki, ‘Hochen Michpat, siman 8, contre Maran le Beit Yossef, est résolue dans ‘Hechek Chelomo, siman 68, Hagahot Beit Yossef, lettre 2. Toutefois, Maran lui-même, dans Avkat Rokhel, siman 5, semble avoir rejeté son explication du Beit Yossef ; il apparaît que cette responsa représente sa première position, car autrement Maran aurait dû expliquer pourquoi il repoussait sa propre réponse. La décision essentielle est donc celle d’Avkat Rokhel, siman 81, dont les propos concordent avec ceux du Beit Yossef ; deux sources de Maran valent mieux qu’une seule.
[2] Toutefois, cette formulation seule n’est pas une preuve décisive. Comme l’écrit l’un des éminents membres de notre beit midrach, le Rav Ariel Meïr שליט »א, dans son ouvrage manuscrit Din Torah, « ses lois » peut signifier « sa part », à l’image de « car c’est ta part et la part de tes fils » (Vayikra 10, 13), que le Targoum Onkelos rend par « ta part et la part de tes fils ». Dans les Richonim sur Guittin 10b, il est également expliqué que le roi impose la rédaction d’un acte pour la vente de terrains afin de percevoir « son droit », c’est-à-dire les taxes qui lui reviennent.
Néanmoins, comme il est écrit dans le corps du texte, le fait que le Maguid Michné — ainsi que d’autres Richonim — pose deux limites, d’une part le bénéfice du roi, auquel dina de-malkhouta s’applique, et d’autre part les lois entre un homme et son prochain, auxquelles il ne s’applique pas, laisse une marge importante d’interprétation pour le domaine intermédiaire. C’est pourquoi le Rama et les autres autorités citées ont compris qu’il faut élargir quelque peu la limite du « bénéfice du roi », chacun selon sa compréhension, comme cela ressort effectivement du Séfer haTeroumot, portail 46, partie 8, au nom de ses maîtres français.
[3] Les autres Richonim qui estiment que dina de-malkhouta ne s’applique qu’au bénéfice du roi tirent apparemment eux aussi leur opinion de cette souguia ; sans cela, d’où auraient-ils déduit cette distinction ? Leurs propos sont toujours rapportés dans le contexte de cette souguia, notamment par le Ramban, Rabbénou Yona, le Rachba et le Séfer haTeroumot. Il faut donc éclairer leurs paroles implicites par les paroles explicites du Maguid Michné.
[4] Voir ce qui est écrit à ce sujet dans les responsa Min’hat Yits’hak, vol. II, siman 86, lettre 3 ; il n’est pas nécessaire de s’étendre ici.
Le Rav Ariel Meïr שליט »א, l’un des éminents membres de notre beit midrach Birkat Avraham, auteur de Din Torah, a voulu restreindre l’innovation contenue dans les paroles du Rama. Selon son explication de la responsa attribuée au Rachba, siman 22, les mots « bon ordre de l’État » désignent les lois destinées à prévenir les querelles et autres situations semblables. Dans ces domaines, la règle est applicable parce que « par la justice le roi maintient le pays » ; il n’est donc pas nécessaire d’invoquer l’innovation particulière de dina de-malkhouta dina. Ce n’est qu’au sujet des impôts, des taxes municipales et de leurs semblables que l’on invoque dina de-malkhouta ; c’est précisément à propos de cette règle que le Rama écrit que si cela n’est pas au bénéfice du roi, sa règle n’a pas force de loi.
[5] Voir Ketonet Yossef Bardougo, vol. II, section Dayanim, racine 2, branche 2 ; Michpeté ‘Haïm, vol. II, fascicule Issour Dinei Arkaot, siman 17, lettre 5 ; et Michpat haKinyan Toledano, vol. IV, portail I, chap. 2. Il est vrai que, d’après le Chakh précité et la majorité des A’haronim, le Rama diverge ici de Maran ; cela ressort particulièrement de ses paroles dans la Mappa, ‘Hochen Michpat, siman 68, סעיף 1, ainsi que de ce qui est expliqué plus loin au nom du Levouch. Voir aussi les Toumim, début du siman 26, et de nombreux autres A’haronim.
[6] Les paroles du Beit Yossef se fondent sur les Richonim, comme cela a été cité plus haut.
Cette réponse a été traduite automatiquement de l’hébreu et n’a pas encore été révisée par une personne. Elle peut donc contenir des inexactitudes et ne doit pas être considérée comme une référence définitive.
