Fuentes y fundamentos
Quien daña durante su embriaguez: cuando se embriagó por sí mismo y cuando ello fue causado por su amigo
A. Respecto de tu amigo que condujo estando ebrio, debe anteponerse que la halajá establece[5] que אדם מועד לעולם: la persona es siempre responsable, tanto si actuó inadvertidamente como deliberadamente, tanto despierta como dormida. Sin embargo, los Rishonim discrepan: la opinión de la mayoría de los Rishonim[6] es que quien actuó por fuerza mayor está exento por daños, y sólo obligaron al que actuó deliberadamente o inadvertidamente; pero la opinión del Rambán (Bava Metzia 82b) es que quien daña a otra persona responde incluso en caso de fuerza mayor absoluta.
Por tanto, es claro que quien voluntariamente bebe una bebida embriagante, se embriaga y después daña, debe pagar por todo lo que dañe, sin importar el grado de embriaguez en que se encontraba; incluso si llegó a una embriaguez mayor que la de Lot y no distinguía su derecha de su izquierda. Aunque al momento del daño estuviera forzado, se le reclama por haberse colocado en un estado de embriaguez en el que no controlaría sus actos[7]; por ello no se le define como forzado respecto del daño[8]. Así lo expresa el Rambam[9], quien transcribe la norma de «la persona es siempre responsable» añadiendo: tanto si actuó inadvertidamente como deliberadamente, despierto, dormido o ebrio, si hirió a su prójimo o dañó sus bienes, paga de lo mejor de sus bienes.
Pero en nuestro caso, en que la persona fue forzada por su amigo, quien le dio de beber, y después dañó durante su embriaguez —pues la esencia de su embriaguez no fue por su voluntad ni conocimiento, sino por la imposición de su amigo—, parece que se define como quien daña por fuerza mayor y está exento de pagar el daño[10]. Y no sólo según los Rishonim que eximen a quien daña por fuerza mayor: incluso el Rambán admite que cuando el hecho se produjo por culpa de otros[11], está exento. También aquí el culpable es quien le dio de beber, no quien se embriagó.
Sin embargo, considero que esto no es concluyente ni definitivo, pues es posible que la cantidad de bebida y alcohol que introdujo en su cuerpo no fuera suficiente para convertirlo en un forzado que realiza todos sus actos sin discernimiento ni conciencia, sino que sólo lo hizo de juicio ligero. Si hubiera insistido, quizá no habría entrado en absoluto al vehículo para conducir; e incluso si hubiera entrado y se hubiera concentrado bien, quizá no habría tenido un accidente. En tal caso, el hecho de que finalmente condujera y dañara no constituye fuerza mayor, sino a lo sumo un error involuntario ordinario. También respecto de la bebida embriagante misma, el caso más común es que no se le obligue completamente a beber contra su voluntad, sino que percibió el hecho al inicio de su bebida y pudo detenerse, sin seguir bebiendo una cantidad que lo llevara a una fuerte embriaguez, sino sólo a una ligera alegría que habría pasado rápidamente, especialmente al haber abundantes alimentos ricos y grasos que habrían contrarrestado la bebida. Por ello debe examinarse cuidadosamente el incidente y cómo ocurrió exactamente; entonces será posible decidir la ley, que depende de definir al bebedor como forzado.
¿Se considera «rodef» al que conduce ebrio, obligado a muerte y por ello exento de pagos?
B. Además, reflexiono sobre ello y tengo consideraciones para eximir al conductor de pagar el daño incluso si bebió y se embriagó voluntariamente. Esto se basa en una novedad de la casa de estudio del célebre Gaón Rabí Eljanán Peretz shlit»a[12], en sus obras[13]: quien viaja en un vehículo de modo que pone en peligro a las personas, como un ebrio, puesto que es pasible de muerte por la ley de rodef, aunque no apliquemos efectivamente esa obligación, queda exento por todo daño que cause en aquel momento, por la regla de קים ליה בדרבה מיניה.
Explicaré sus palabras. Es una gran regla de la Torá: «קים ליה בדרבה מיניה», es decir, una persona que realiza un solo acto por el cual merece dos sanciones recibe únicamente la sanción más grave. Esto se aprende de lo dicho[14]: «Y si riñeren hombres e hirieren a una mujer embarazada y salieren sus hijos, pero no hubiere tragedia, será castigado». De aquí se aprende que una persona no es castigada con pago por daños sino cuando no hubo tragedia de vida, es decir, cuando no mató a alguien; pero si mató a una persona, y entonces merece pena de muerte por el Beit Din, no se le castiga con el pago del daño[15]. Más aún, la Guemará enseña[16] que toda transgresión por la que se merece pena de muerte por el Beit Din, aun si se realizó inadvertidamente y no merece muerte, exime de la sanción menor. Asimismo, se estableció que no sólo quien merece pena de muerte en Beit Din, sino también quien puede ser muerto por ser un «rodef», queda exento de pagos debido a esa obligación de muerte. Esto aparece explícitamente en Sanhedrín (72a) respecto de quien entra por un túnel, y más adelante (73a) respecto de quien persigue a una joven desposada para violarla. Véase allí Rashi, en ambos pasajes, quien explica que aunque en la práctica no se dé muerte al perseguidor por su persecución, es como quien merece pena de muerte pero actuó inadvertidamente: aunque no sea ejecutado, tiene la exención de קלב״מ.
Por tanto, quien conduce peligrosamente de manera que hay una alta probabilidad de que finalmente golpee a otra persona[17], se define ahora como rodef de todo el público. Desde luego, la ley de rodef no se aplica únicamente cuando persigue a una persona determinada, sino también cuando pone en peligro a las personas en general. Un ejemplo: alguien toma un tanque y comienza a disparar proyectiles en todas direcciones en una zona urbana. Aunque en ese momento no veamos a una persona determinada que pueda morir de ese disparo desenfrenado, es claro que quien está en la torreta del tanque tiene el estatus de rodef y debe ser eliminado. Por ello, también a quien conduce de manera que pone en peligro a las personas se le puede y debe matar para que no mate a otros inocentes; y de esa obligación surge para él la exención por todos sus daños, por la regla de קלב״מ, como se indicó.
Sin embargo, en la práctica este dictamen requiere examen desde varios aspectos. Primero, en el plano práctico: si esta ley rige actualmente, o si, puesto que existen obligaciones claras en las leyes de tránsito, decimos דינא דמלכותא דינא[18] y no se le exime por קלב״מ. Además, dado que es frecuente que daños patrimoniales por impactos de vehículos sean causados por conducción temeraria que pone en peligro a las personas, si decimos que todos estos infractores están exentos de pagar daños patrimoniales, ello sería en realidad un premio para transgresores. Por ello, aun si según la ley esencial está exento, corresponde instituir aquí una obligación de pago, para que el pecador no se beneficie; en todo caso, no eximirlo de lo que deba según las leyes del Estado. Esto requiere examen.
También requiere examen el asunto mismo. La Guemará en Sanhedrín (74a) explica que cuando es posible salvar al perseguido cortando uno de los miembros del rodef, de modo que está prohibido matar al rodef, éste no tiene la exención de קלב״מ por los daños patrimoniales que ocasiona en ese momento[19]. Ahora bien, a quien conduce ebrio se le puede disparar a las ruedas o algo semejante, y no es necesario matarlo. Ciertamente, respecto de quien ya se encuentra en una conducción desenfrenada, por lo general parece que no se puede detenerlo sino con su muerte, pues incluso si se dispara a sus ruedas, el vehículo puede volcar y la persona moriría[20]. Más aún, como me señaló mi amigo el Rav HaGaón Eliyahu Abulafia shlit»a, en el último instante antes de que el vehículo choque y dañe, sin duda ya no es posible detenerlo, y el conductor adquiere el nombre de rodef. Sin embargo, en nuestro caso, que trata del primer instante en que subió al vehículo y comenzó a dirigirlo hacia atrás y adelante para salir del estacionamiento, es indudable que se lo puede detener sin matarlo; por tanto, no hay aquí קלב״מ.
Además, cabe cuestionarlo, como me señaló mi amigo el Rav HaGaón Itzjak Assis shlit»a. Aquí no tiene intención de matar personas, sino que conduce ebrio sin comprender la magnitud del peligro que causa. También quien no está ebrio pero conduce temerariamente a una velocidad que pone en peligro su entorno, no lo hace para dañar y matar, sino sin considerar las consecuencias decisivas de tal conducción. Sin embargo, encontramos la ley de rodef incluso sin intención maliciosa alguna: respecto de una mujer embarazada con un parto difícil, el Rambam escribió en Hiljot Rotzeaj (cap. 1, halajá 9) que se permite cortar el feto en sus entrañas, con medicamento o con la mano, porque es como un rodef que la persigue para matarla. Pero allí es específicamente porque el feto no es una vida completa, como se expresa al continuar el Rambam: una vez que sacó la cabeza, no se lo toca, pues no se desplaza una vida por otra; ésa es la naturaleza del mundo[21]. Hallamos además en el Rambam, Hiljot Jovel uMazik (cap. 8, halajá 15), que si una nave estaba a punto de romperse por el peso de la carga y uno de ellos aligeró su carga arrojándola al mar, está exento, pues la carga es como un rodef que los persigue para matarlos, y realizó una gran mitzvá al arrojarla y salvarlos. Marán el Shulján Aruj dictaminó igual (Joshen Mishpat 380:4, y véase allí el Ramá), y añadió un caso similar: si alguien introdujo un asno en una embarcación, el asno salta en ella y amenaza con hundirla, y alguien arroja el asno al río, si no es habitual introducir asnos en una embarcación está exento, porque el asno se llama rodef. Sin embargo, debe examinarse si todo ello es sólo cuando el peligro es seguro; en cambio, cuando es sólo una duda, quizá no se puede matar por una duda. Es claro que, respecto de quien viene a matar a otros, no examinamos si ciertamente logrará realizar finalmente su propósito y matar[22]; su sola intención de matar le impone el nombre de rodef[23]. Pero cuando no pretende matar, sino que en la realidad su acto persigue a otros, quizá sólo se permite matarlo cuando ciertamente morirán. Sin embargo, parece que en la medida en que definimos su acción como poner en peligro a las personas, es un acto de persecución, aunque no sea claro que finalmente alguien morirá por ello[24]. Pero encontré en Igrot Moshe[25], respecto del permiso de matar un feto que pone en peligro a su madre, que esto sólo procede si es casi seguro que la madre morirá por su causa si no se lo mata; pero donde sólo existe temor de que la madre muera, aunque para Shabat y otras prohibiciones se permite actuar incluso ante sospecha de peligro, aquí no se asemeja a rodef y no hay permiso de matarlo. Sin embargo, nuestro caso todavía no es comparable al del feto, pues respecto del feto ésta es la naturaleza del mundo y no hizo voluntariamente nada que ponga en peligro a la madre. En cambio aquí, quien voluntariamente conduce a gran velocidad y de forma temeraria, poniendo en peligro a los transeúntes, o quien se embriagó y aun así subió a su vehículo para conducir de modo peligroso para su entorno, quizá no requiere que sea casi seguro, sino que basta la sospecha de peligro para otros. E incluso si no se dice así, quizá al menos basta que haya mayoría de probabilidades de que alguien resulte afectado por él[26], sin requerir que sea casi seguro. Todo esto aún requiere gran examen.
Quien embriaga a su amigo: ¿se considera אדם המזיק o quien enciende fuego?
C. Ahora resta esclarecer si es posible obligar a aquel que dio a su prójimo la bebida embriagante que lo llevó a esta situación[27]. Primero debe analizarse si puede obligársele por diná de-garmí o si es sólo גרמא. Hay que verificarlo según todos los enfoques de los Rishonim sobre la distinción entre גרמא y גרמי, y no es éste el momento de extenderse. Sólo escribiré brevemente que, según la mayoría de los Rishonim[28], nuestro caso es sólo גרמא y no גרמי, y no se le puede obligar; pero según el Rambam parece haber lugar para obligarlo por גרמי[29], y esto requiere examen práctico.
Pero consideré si puede obligársele por la categoría de fuego, pues, como es sabido, la definición de daño de fuego es que interviene una fuerza externa. También aquí se podría ver la bebida como combustible que, por el viento de la persona, avanza y daña. Pero parece más correcto que la comparación con fuego sea inversa: quien dio de beber a su amigo lo utilizó y, por decirlo así, lo encendió mediante la bebida embriagante; y la persona avanza y daña por un viento que la aviva. Rashi (Bava Kama 22a) sostuvo que, si el fuego se atribuye a sus bienes, debe ser efectivamente propiedad del dañador. Pero Tosafot (allí) discrepan: incluso si encendió con fuego ajeno puede obligársele por sus bienes. También aquí no importa que el otro no sea considerado propiedad de quien le dio de beber, y volvemos a analizar si se puede obligar a quien dio de beber como quien enciende fuego.
Sin embargo, vemos que los propios Tosafot más adelante (56b, s.v. «hama’amid behema») escribieron, tras establecer el fundamento mencionado respecto de fuego también para otros daños —que aunque el animal no sea suyo responde por shen y regel, comparándolo con quien prende el lino de su prójimo con la vela de otro—, que no se debe explicar que quien coloca el animal incurre en obligación por fuego, pues si fuera así debería responder incluso en reshut harabim. Se ve que sostienen que no corresponde la obligación de fuego[30] respecto de un animal, y aparentemente lo mismo se aplica al empleo de una persona. En efecto, el Rashba (allí) discrepa y sostiene que es אדם המזיק y que realmente responde en reshut harabim; ésa es también la opinión del Maguid Mishné (cap. 4 de Nizkei Mamon, halajá 3)[31]. Según ellos, puede decirse que quien activa a una persona y la coloca para dañar a otros sin conocimiento es como quien enciende fuego[32], y requiere examen.
Mi amigo el Rav HaGaón Jaim Zafrani shlit»a me señaló que quizá sólo cuando se coloca un verdadero «dañador» se considera como fuego, mientras que aquí no hay certeza de que el ebrio dañe. Es claro que no se requiere colocar algo definido intrínsecamente como dañador, como «fuego», al que siempre se considera una cosa dañina y que debe ser vigilada para que no se expanda y consuma el edificio. Pues hemos visto en varios lugares de Bava Kama que una piedra, un cuchillo o una carga colocados en la cima de un techo pueden generar obligación por fuego, ya que pueden caer por el viento y dañar. De aquí se ve que no se trata específicamente de fuego o cuchillo, sino que toda carga colocada de forma que pueda dañar por otra fuerza de viento se define como fuego. Sin embargo, todavía no es comparable: allí, por su situación real, un viento habitual debe hacerlos caer, y ése mismo es un estado de peligro en el que quien pase por allí puede resultar dañado; no se requiere que ciertamente dañen en la práctica[33]. En cambio aquí, respecto del ebrio, no es necesario que vaya y conduzca un vehículo[34]; ello no está contenido en la situación de haberle dado de beber. Por tanto, no tenemos prueba para definir el darle de beber y situar a un ebrio como encender fuego. Asimismo, cabe discutir que no se debe comparar a una persona con un objeto inanimado[35]; por ello la decisión práctica del asunto aún requiere estudio.
[1] Como expresión ingeniosa, véase Jeremías 46:9: «Subid, caballos, y enfureceos, carros».
[2] Especialmente después de considerar que, por experiencia, debido a la presión de los expedientes en la agenda de los dayanim, no siempre un caso u otro recibe la atención adecuada a cada circunstancia particular; a veces hay un enfoque general, como una plantilla y un encabezado para todos los casos, aunque a veces existan diferencias entre ellos que cambien la decisión halájica para bien o para mal. Naturalmente, no escribo esto como una generalización absoluta, sino como impresión general, y hay excepciones. Por otro lado, en lugares donde se invierte esfuerzo en entrar en todos los detalles y aspectos de cada expediente y litigio, a veces el asunto se prolonga mucho, hasta que los dayanim y litigantes pierden la motivación y las fuerzas; incluso ocurre que ya olvidan los aspectos del asunto y las pretensiones originales. Por ello considero que esta respuesta tiene gran utilidad, incluso si finalmente las partes acuden a un Beit Din.
[3] Como se explicará más adelante en los fundamentos de este dictamen.
[4] Entiendo que el vehículo tiene seguro, pero él no desea perder puntuación en las primas del seguro, lo cual a veces puede costar más.
[5] Mishná Bava Kama 26a; mencionado en la Guemará allí 3b y Sanhedrín 72a; y dictaminado en Shulján Aruj, Joshen Mishpat 421:3.
[6] Tosafot, Rashba y Rosh, citados en el Biur HaGra, simán 378, seif katán 2.
[7] Debe señalarse que, a diferencia de ello, según las leyes del Estado no está prohibido embriagarse, sino que se prohíbe al ebrio conducir o poner en marcha un vehículo.
[8] Véase Maharshal, Yam shel Shlomó (Bava Kama 3:3); también Responsa Rashbatz (III, 239), Responsa HaBaj HaYashanot (62) y Responsa Javat Yaír (169).
[9] Hiljot Jovel uMazik, cap. 1, halajá 11.
[10] No juzgamos su bebida, que fue inadvertida, para considerarlo «quien daña inadvertidamente» y obligarlo, porque la bebida misma no es un daño, sino algo que conduce a posibilidades de daño. Respecto de ello, es correcto decir que, puesto que erró, no se le impone responsabilidad. También puede decirse que cuando otros lo engañaron, se define como fuerza mayor y no como error; requiere examen.
[11] Por ejemplo, cuando fue a dormir y otros colocaron utensilios a su lado.
[12] Suegro de nuestro querido amigo, el Rav HaGaón David Segev shlit»a, una piedra preciosa en nuestra casa de estudio.
[13] «Jukei HaKesef» (Shaar HaGezelá, cap. 8, secc. 12) y «Jukat Mishpat: Lo Tignov» (8:12).
[14] Shemot 21:22.
[15] Otra fuente para esta regla se encuentra en Devarim 25:2: «El juez lo hará caer y lo golpeará ante él conforme a su maldad». Los Sabios expusieron: «Por una sola maldad lo obligas, y no por dos maldades». Los comentaristas analizaron que estas dos enseñanzas difieren en su definición, y no es éste el lugar para extenderse.
[16] Ketubot 35a.
[17] Ya sea que conduzca o viaje en un vehículo como éste, o que sea peatón.
[18] Es decir, porque la ley establece claramente obligarlo por daños. No analizamos aquí el hecho de que según la ley esté prohibido matarlo; como se indicó, no nos importa si en la práctica merece muerte, pues incluso quienes merecen muerte pero actuaron inadvertidamente tienen exención de קלב״מ aunque no puedan ser ejecutados. También aquí hay קלב״מ por la obligación de rodef que recae sobre él según la ley de la Torá, aunque en la práctica las personas teman aplicarla. La verdad es que no he verificado las leyes del Estado, y quizá también según ellas se permite neutralizar a quien pone en peligro al público mediante conducta temeraria, como a un terrorista.
[19] Esto es más estricto que quien merece muerte pero actuó inadvertidamente: aunque no se lo ejecute, realizó un acto que conlleva pena de muerte por el Beit Din, y el acto mismo produce la exención. En cambio, un rodef no es ejecutado por el Beit Din, sino que puede ser muerto sólo para salvar al perseguido. Por ello debe existir realmente permiso y obligación de matarlo; entonces hay קלב״מ aunque finalmente no haya sido muerto. Pero cuando se puede salvarlo mediante uno de sus miembros, desde el principio está prohibido matarlo, y no existe קלב״מ.
[20] A veces, por el contrario, esto puede causar un peligro aún mayor para los vehículos que circulan detrás, pues si se detiene bruscamente o se vuelca, pueden chocar contra él con fuerza y producirse un accidente fatal.
[21] Para explicar esto, véanse Jidushei Rabenu Jaim HaLeví de Brisk sobre el Rambam allí, y las palabras de su alumno, el Gaón Rav Isser Zalman Meltzer, en Even HaAzel.
[22] Como en el caso de quien entra por un túnel: si el dueño de la casa duerme durante la entrada y no despierta ni se enfrenta a él, probablemente el ladrón no lo matará, sino que robará y saldrá con su botín, es decir, los bienes sin quitar la vida.
[23] Parece que ni siquiera necesita comenzar un acto; basta con que su intención sea conocida con claridad. Hay varias pruebas de esto, pero no es éste el lugar para extenderse.
[24] Sin embargo, respecto de quien entra por un túnel hallamos que, si no es claro como el sol, no se lo mata; véanse los pasajes de Sanhedrín 72a-b y Pesajim 2b, y Tosafot allí. Pero allí existe la posibilidad de que no haya venido a matar y no se trate de vidas sino sólo de robo; por ello, ante la duda no se lo mata. En cambio, cuando se realiza ante nosotros un acto que pone en peligro al entorno, no examinamos si ciertamente alguien terminará muriendo por ello. Después vi que coincidí en esta distinción con el Rav, autor de «Mishnat Pikuaj Nefesh» (simán 46, letra bet), en su objeción al Minjat Jinuj y al Gra»z, véase allí.
[25] Joshen Mishpat, tomo II, simán 69, letra bet, s.v. «ve-lajén», citado en «Mishnat Pikuaj Nefesh» (allí, letra alef).
[26] Requiere examen si se necesita específicamente el peligro de que alguien muera, o si incluso una lesión significativa causada por él lo convierte en rodef que pone en peligro al entorno.
[27] Según mi conocimiento, conforme a las leyes del Estado no está prohibido persuadir a alguien para beber una bebida embriagante, pero está prohibido incitar o alentar a un ebrio a seguir embriagándose. Aquí, como se indicó, no hubo incitación a continuar embriagándose, sino sólo respecto de la embriaguez inicial.
[28] Véase Tur Beit Yosef, Joshen Mishpat 386, donde trae las opiniones.
[29] Hay gran dificultad para comprender su opinión: sus palabras en Hiljot Jovel uMazik 7:7 implican que en toda גרמא hay obligación, pero en varios lugares eximió a quien daña por גרמא, como demostró Ketzot HaJoshen allí, seif katán 2. Muchos Ajaronim —Biur HaGra 232:35, 396:8 y 418:19; Gilyón Maharshal 386; Jazón Ish 1:6— explicaron la opinión del Rambam: todo aquel que tuvo intención de dañar, o al menos fue negligente en sus actos, responde aunque sólo causó el daño y no lo hizo con sus manos. Así se explica también en Responsa Avkat Rojel (89), y el Rambam mismo explicó su posición en una responsa (432) a los Sabios de Lunel. Según ello habría que obligar en nuestro caso. Pero según lo que añadió Beit Meir (allí, secciones 10 y 17) sobre el Rambam, que también se requiere que ninguna otra cosa ayude a llevar el daño a la práctica, aquí no se puede obligar a quien dio de beber, pues sin duda el propio bebedor se considera al menos alguien que colaboró en llevar el daño a la práctica.
[30] Beit Aharón entendió que su intención era obligar por אדם המזיק y no por la categoría primaria de daños de fuego; requiere examen.
[31] Véase Even HaAzel, inicio de Hiljot Nizkei Mamon, letra 11, quien escribió sobre el Rambam que responde por el acto del animal como dañador, y aun así está exento en reshut harabim.
[32] Véase Kovetz Shiurim, Kovetz Biurim sobre Bava Kama, letra 48. Allí cita la opinión de Tosafot, que no se puede obligar por fuego, y la del Rashba, que se responde por fuego porque es daño seguro y es como sus flechas. Escribió: «Me resulta difícil: respecto de quien añadió una correa y el hombre murió, y establecemos que el juez erró respecto del cuerpo mismo (Bava Kama 32a), el juez debería ser condenado al exilio por ser como sus flechas, pues ciertamente hay daño seguro cuando le ordena golpearlo. Lo mismo debe preguntarse respecto de todo emisario para transgredir: debería responder como sus flechas. Quizá allí no es tan seguro que cumpla su mandato; pero si contrató un emisario por dinero, donde ciertamente es claro que cumplirá, la dificultad permanece. Debe decirse que cuando actúa mediante alguien con discernimiento, no corresponde obligarlo como sus flechas. Ésta me parece la opinión de Tosafot: aparentemente su razonamiento es muy extraño, ¿por qué no responde por fuego, si hay daño seguro? Debe decirse que, puesto que el animal actúa por su propia voluntad, la acción se atribuye al animal y no a él, y no se lo puede obligar como sus flechas. El Rashba sostiene que, dado que el animal no tiene discernimiento, se lo considera como viento habitual. Pero esto contradice lo que Tosafot escribieron antes, en el capítulo «Keitzad HaReguel», en varios lugares (19b, s.v. «veji itmar»; 22b, s.v. «jitzav dejéresh»), que el animal se considera viento habitual respecto de fuego; y asimismo preguntaron allí cerca del caso de quien azuza una serpiente, que debería responder por fuego según quien sostiene que la serpiente vomita por sí misma. Evidentemente, colocar un animal sobre el sembrado no es inferior a viento habitual. Requiere examen».
[33] El Rashba, citado en la nota anterior, sostuvo «daño seguro», pero aparentemente puede decirse que el mero hecho de que normalmente caerá del techo se considera ya daño seguro: es seguro que habrá algo que dañe lo que se encuentre en su camino, sin requerir que exista algo preparado para ser dañado; requiere examen.
[34] Aun así, cabe analizar que, dado que llegó en su vehículo y siempre que llega a un lugar con el vehículo regresa con él y él es el conductor, quizá sea como viento habitual.
[35] Como analizó el Kovetz Shiurim citado. También debe analizarse la suguiá de quien entrega el fuego en manos de un חרש, שוטה o קטן (Bava Kama 22b); un ebrio es como ellos, salvo que aquí inicialmente posee discernimiento.
Esta respuesta fue traducida automáticamente del hebreo y aún no ha sido revisada por una persona. Por ello, puede contener imprecisiones y no debe considerarse una referencia definitiva.
