Fuentes y fundamentos:
a). El Rambam escribió (Hiljot Shabat, cap. 9, halajá 3): quien cocina al fuego algo que ya fue cocido por completo, «o algo que no requiere cocción en absoluto, está exento». Hasta aquí sus palabras. El Maguid Mishné explicó las palabras del Rambam: respecto de algo que no requiere cocción en absoluto, está permitido según todas las opiniones, pues en la Guemará discutieron acerca del aceite, si se aplica o no la prohibición de bishul; de ello se infiere que, según todos, si la cocción no le añadiera nada, estaría permitido. Así escribió también el Rav Yad David, citado en los Likutim sobre el Rambam (allí).
Por consiguiente, debe decirse que lo que el Rambam expresó con «está exento» no significa exento pero prohibido por bishul, sino que está prohibido por parecer que cocina; por ello el Rambam los incluyó juntos: quien cocina algo cocido por completo, algo que no necesita cocción, y quien cocina en las aguas termales de Tiberíades. No se debe a la prohibición intrínseca de bishul, sino a que parece que cocina, pues esa es la forma habitual de cocinar. Por ello el Rambam precisó: «quien cocina al fuego». Pero si lo coloca frente a una fogata o sobre una plata eléctrica, está permitido. Así escribió también el Rav Minjat Cohen (Mishmeret Shabat, shaar 2, cap. 1, letra 2): la prohibición no recae sobre la cocción misma, sino por parecer que cocina. Así lo entendió también el Rav Aglei Tal (Ofeh, letra 15).
Con esto puede resolverse la dificultad del Perí Megadim (Mishbetzot Zahav, simán 318, inciso menor 6), quien escribió: «Y lo que escribió el Rambam, de bendita memoria, que algo que no requiere cocción “en absoluto” está exento, no sabemos identificar qué es. Pues algo al cual puede aplicarse cocción, como frutas que son mejores crudas que cocidas —para cuya berajá se dice shehakol—, en Shabat obliga a un sacrificio de jatat; pues, de todos modos, cocina si así lo desea y le resulta conveniente. Y si no le resulta conveniente, es mekalkel, y está exento pero prohibido». Hasta aquí sus palabras. Según lo expuesto, no hay dificultad: se trata de algo que se come así y respecto de cuya cocción misma no hay motivo de preocupación; tampoco hay que temer la prohibición de mekalkel, pues no lo cocina sino que lo calienta hasta que alcanza el grado de yad soledet bo. No obstante, no debe permitirse si está sobre el fuego, debido a que parece que cocina.
b). De modo similar escribió el Rav Perí Jadash (Yoré Deá, simán 113) acerca de bishulé goyim: si hay una minoría de personas que comen crudo un alimento, pero la mayoría del mundo no acostumbra hacerlo, es evidente que quedan anulados ante su minoría, como se dice en Shabat (144b) respecto de la casa de Menashia, que exprimían granadas, y se objeta que su criterio queda anulado ante el de toda la gente. Así se explica también en Shabat (92b) y en Eruvín (29b), donde asimismo se objeta: «¿Acaso los persas eran la mayoría del mundo?». De ello se desprende que incluso en su localidad decimos que su criterio queda anulado. Pero siempre que la mayoría del mundo lo come crudo, aunque haya lugares donde no lo comen así, o incluso cuando hay distintos lugares, algunos donde lo comen y otros donde no, en el lugar donde se come no hay prohibición de bishulé akum, y no se anulan unos ante otros, puesto que no se sabe cuál de ellos constituye la mayoría. Hasta aquí sus palabras. Con mayor razón en nuestro caso, pues comer el alimento de esta forma no pertenece a una región o lugar determinado, sino que en cada lugar hay muchas personas que lo comen así; por tanto, no hay prohibición de bishul, al menos para quien lo come de esta manera.
c). Y no se me responda que, según esto, si hoy fuera habitual que las personas comieran carne cruda en omtzá, como se menciona en el Shulján Aruj (simán 308, seif 31), ¿acaso no habría entonces prohibición de bishul? Pues en el Shulján Aruj, respecto del agua y de las frutas crudas que se comen crudas, se explica que se aplica la prohibición de bishul, como escribió el Shulján Aruj (simán 254, seif 4); solo que los poskim discrepan acerca de si su prohibición es de la Torá o rabínica, véase Birkei Yosef (simán 318, inciso menor 3). Sin embargo, en efecto, la prohibición de bishul existe solo cuando el alimento mejora mediante su cocción, y no por el mero cambio de crudo a cocido. Así escribió la Mishná Berurá (simán 318, inciso menor 1): quien calienta agua, aunque esta sea apta para beber sin cocción, está obligado, pues mejora mediante la cocción. Así se explica explícitamente en Shaar Hatzión (inciso menor 114): respecto de las frutas acerca de las cuales el Shulján Aruj escribió que está prohibido cocinarlas, se refiere a cuando mejoran mediante la cocción. Si no mejoran, se incluyen en lo que escribió el Rambam citado: quien cocina algo que no requiere cocción en absoluto está exento.
No es comparable al alimento de Ben Dורסai, sobre el cual se explica en el Rambam que, incluso si alcanzó ese grado de un tercio de cocción o de media cocción, según cada opinión, existe una prohibición de bishul de la Torá. Así se desprende de las palabras del Rambam (allí), pues solo respecto de una cocción completa está exento, pero de otro modo es responsable. Así precisó también Marán en el Beit Yosef (al comienzo del simán 318), y así escribió el Jidá en Birkei Yosef (allí). Esta es asimismo la opinión de Marán en el Shulján Aruj (simán 318, seif 4): si no fue cocido por completo, se aplica la prohibición de bishul. Sin embargo, en mi humilde opinión, en nuestro caso incluso el Rambam admitiría que está permitido, pues Ben Dורסai era un ladrón que se apresuraba y comía su alimento en este grado, cuando aún no estaba cocido por completo, y su criterio queda anulado. Pero cuando una gran cantidad de personas, en cada lugar, disfrutan este alimento de esta manera, no decimos que su criterio queda anulado, y no hay prohibición de bishul.
Por consiguiente, también la carne, aunque sea apta para comerse cruda, mejora con la cocción y se come más que cuando está cruda. Pero, en efecto, si fuera habitual que las personas la comieran cruda y no cocida, resultaría que la cocción no le aporta nada; entonces se incluiría en lo que escribió el Rambam respecto de quien cocina algo que no necesita cocción, pues el asunto se determina según la costumbre de las personas de aquella generación.
d). Aunque ahora he visto en Kovetz Beit Yosef (número 38) que el Rishón LeTzión, el Gaón Rav Yitzjak Yosef, shelit»a, analizó precisamente un caso similar al nuestro respecto de un pastel «soufflé», que no está horneado por completo y se calienta sobre la plata en Shabat. Quiso compararlo con la cocción hasta el grado de Ben Dורסai, puesto que no está completamente horneado, y por ello prohibió calentarlo sobre una plata en Shabat. Sin embargo, con el debido respeto, permítaseme señalar que no se parece en absoluto: para este pastel, ese es su horneado, y, por el contrario, no desean en absoluto que se hornee más; si se horneara más, se deterioraría la calidad del alimento. Solo desean calentar el pastel. No es comparable a Ben Dורסai, como una medida grande frente a una pequeña, pues allí, cuanto más se cocina, mejor resulta. También en nuestro caso solo desean calentar el alimento y no cocinarlo; por el contrario, cocinarlo más deteriora su consumo. Por ello no se asemeja a la cocción de Ben Dורסai, y debe permitirse incluso según el Rambam y Marán, el Shulján Aruj.
e). En las responsas Tzitz Eliezer, tomo 18 (simán 32), escribió respecto de un huevo que todavía está algo blando, que en Shabat está permitido completar su cocción y endurecerlo, por ejemplo, colocándolo en agua hirviendo en un kli rishón que no está sobre el fuego, o colocándolo sobre un samovar que está sobre el fuego. Su fundamento es que se considera mitztamek veyafé lo, pues en esto seguimos a la mayoría y el asunto no depende del propósito de un individuo particular. Puesto que muchas personas comen el huevo con este grado de cocción, sin que se haya endurecido completamente y permaneciendo algo blando, el hecho de que la persona que tenemos delante desee endurecerlo más para prepararse un plato de huevos con cebolla, o algo similar, se considera solamente mitztamek veyafé lo. Marán, el Rav Ovadia Yosef, citó sus palabras en Jazón Ovadia, tomo 4 (pág. 330), y escribió sobre ellas: «Y así es lo principal». Conforme a ello, permitió allí verter agua caliente de un kli rishón sobre un huevo sobre el cual se había vertido, antes de Shabat, desde un kli rishón; aun si mediante este vertido pudiera cocinarse más, es davar sheeino mitkavén, pues toda su intención es que se caliente y nada más. (Lo que escribió allí, que inicialmente se debe verter desde un kli shení, se debe a que, inicialmente, tomó en cuenta la primera explicación de Tosafot en Shabat 39a, según la cual en un kli rishón existe la prohibición por parecer que cocina). De aquí se aplica también a nuestro caso, que se considera mitztamek veyafé lo, ya que así es la manera en que muchas personas lo comen.
f). Además, puede sumarse la opinión de muchos Rishonim que sostienen que un alimento que ha llegado al grado de Ben Dורסai ya no está sujeto a la prohibición de bishul: el Rambán, el Rashbá, el Rosh, el Ran y el Meirí; véase también Biur Halajá (s.v. afilu). Véase Biur Halajá (simán 318, s.v. afilu). Es posible que el hecho de que Marán, el Shulján Aruj (simán 318, seif 4), dictaminara no como ellos sino conforme a la opinión del Rambam y sus seguidores, se deba a que se trata de una duda en una controversia relativa a un posible precepto prohibitivo de la Torá, por lo que adoptó la postura estricta. Pero en nuestro caso, dado que no tiene intención de cocinar sino de calentar el alimento, y además, si se cocinara sería perjudicial, no existe aquí una prohibición de la Torá. Es posible que incluso el Shulján Aruj admita que está permitido. Por lo tanto, aun si definiéramos esto como un alimento de Ben Dורסai y siguiéramos el estado del alimento en lugar de la forma de comer de las personas —para quienes se considera completamente cocido—, debe permitirse en nuestro caso. Véase también las responsas Or LeTzión, tomo 2 (cap. 17, respuesta 9, en las explicaciones), donde, respecto de una prohibición rabínica, se suma la opinión de los Rishonim que discrepan del Rambam y sostienen que basta con el grado de Ben Dורסai.
De forma análoga, véase también en Yalkut Yosef, Shabat, tomo 3 (pág. 246), en nombre de Marán, el Gaón Rav Ovadia Yosef, zatzal, respecto de huesos de ave: si la persona no piensa comer los huesos ni acostumbra hacerlo, está permitido trasladarlos de un lugar a otro en cualquier circunstancia, aunque con ello cause que se cocinen; puesto que no necesita esa cocción ni tiene intención de ella, no hay motivo para prohibirlo. Esta es también la opinión del Gaón Rav Shlomó Zalman Auerbach en las responsas Minjat Shlomó, tomo 1 (simán 6), en una respuesta al Gaón Rav Moshé Feinstein, zatzal: si no come los huesos y solamente desea calentarlos, debe permitirse.
Sin embargo, conforme a lo que prohibió Minjat Shlomó para quien desea comer los huesos y cocinarlos, aunque sean secundarios respecto del alimento principal cocido, también en nuestro caso, si quien los coloca sobre la plata no come estos alimentos de esta manera sino que los come completamente cocidos, no se le debe permitir colocarlos sobre la plata, pues le resulta conveniente y desea su cocción.
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