הצעת נישואין – חששות ופתרונות

פתיחה

בשנים האחרונות עדים אנו לתופעה בה כאשר מכירים זוג למטרת שידוכים ומחליטים להנשא זה לזה, עורכים טקס “הצעת נישואין”, במסגרתו הבחור מציע לנערה נישואין.

בדרך כלל טקס מעין זה נערך בנוכחות חברים ובני משפחה, כאשר הבחור מושיט לנערה טבעת ושואל אותה “התנשאי לי”? ואת הסכמתה מבטאת הנערה בהושטת ידה לקבלת הטבעת. תופעה זו נעשית לאחרונה בבחינת ‘מעשים שבכל יום’.

במאמר שלפנינו נדון מה המשמעות ההלכתית של טקס הצעת נישואין מעין זו, האם במקרה בו נפרדו הצדדים לאחר קיום טקס זה, יש לחשוש לקידושין, האם מומלץ במקרה מעין זה לתת גט לחומרא לצאת מידי חשש קידושין.

נוסף לשאלה זו ננסה במסגרת מאמר זה להתייחס לשאלת ה’לכתחילה’, עד כמה מוטלת עלינו החובה למנוע מנהג זה משום הבעיה ההלכתית שבו. במקביל ננסה להציע פתרונות, לאלו אשר במסגרת החברתית בה הם מצויים, מרגישים ‘מחוייבים’ לערוך טקס הצעת נישואין מעין זו.

 

על מנת להגיע לבירור הנידון, נדון בכמה נקודות מרכזיות כדלהלן:

• האם לשון ‘התנשאי לי’ מהווה לשון המועיל לקידושין.
• גדר דין עסוקים בענייני קידושין במקרה מעין זה.
• האם ניתן לסמוך על אומדנא שלא התכוונו לקידושין.
• האם יש להעדיף ליתן גט לחומרא למניעת ספיקות.
• כיצד יש להורות לשואלים מלכתחילה אם רשאים הם לקיים הצעות נישואין מסוג זה.
• פתרונות הלכתיים לאלו המעוניינים בכל זאת לקיים טקס הצעת נישואין.

 

א’

כוחם של צמד המילים – ‘התנשאי לי’ ליצור חשש קידושין

תחילה וראש לנידון חשש קידושין בהצעת נישואין, עלינו לבחון האם צמד המילים הנהוגות להאמר בהצעות נישואין, יש בהם בכדי לעורר חשש קידושין. שהרי הלשון הנאמר במסגרת הצעת הנישואין, איננו לשון ‘הרי את מקודשת לי’, אלא לשון שאלה, ‘התנשאי לי’?.

לשון זה שונה הוא לחלוטין, מלשון ‘הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל’, הנהוג להאמר תחת החופה. ראשית שונה הוא בעצם העובדה שלא נאמר לשון קידושין אלא לשון נישואין. שנית שונה הוא בכך שנאמר ע”י הגבר בלשון שאלה והאשה היא זו המשיבה ונותנת את אישורה. שלישית שונה הוא בזה שאיננו כולל אמירת ‘בטבעת זו’, או אמירה אחרת המתייחסת לטבעת אותה הוא נותן.

 

האם לשון הרי את נשואתי משמעותו כאומר הרי את מקודשת לי

בגמרא בקידושין דף ו’. ת”ר הרי את אשתי, הרי את ארוסתי, הרי את קנויה לי, – מקודשת. הרי את שלי, הרי את ברשותי, הרי את זקוקה לי, – מקודשת. איבעיא להו, מיוחדת לי מהו, מיועדת לי מהו, עזרתי מהו, נגדתי מהו, עצורתי מהו, צלעתי מהו, סגורתי מהו, תחתי מהו, תפושתי מהו, לקוחתי מהו. פשוט מיהא חדא דתניא האומר לקוחתי הרי זו מקודשת, משום שנאמר כי יקח איש אשה. איבעיא להו חרופתי מהו ת”ש דתניא האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה.

בדברי הגמרא נבחין, כי לא נמצאה התייחסות ללשון נשואתי, אם שווה הוא במשמעותו ללשון הרי את מקודשת לי, ובכוחו ליצור קידושין. אכן בבית יוסף אבן העזר סימן כ”ז, הביא לדברי הרשב”א שכתב לדון על לשון נשואתי, ז”ל הבית יוסף שם. “כתב הרשב”א בתשובה, אין אשתי כנשואתי, שאילו האומר הרי את נשואתי לא שמענו שתהא מקודשת, דלא תקרא נשואה עד שתבעל או עד שתכנס לחופה”.

אלא שהבית יוסף עצמו בבדק הבית, כתב לתמוה על דברי הרשב”א בזה”ל. “יש לתמוה עליו, ממה שכתב בברייתא בקידושין ה’: הרי את לי לאינתו הרי זו מקודשת, ותניא תו שם דף ו’. שאם אמר הרי את אשתי הרי זו מקודשת, וסתם אשתי משמע שהיא נשואה ממש. ואפילו למה שרוצה לחלק בין זו לזו הו”ל למימר שהוא ספק מקודשת”. מכח קושייה זו מעלה הבית יוסף בזה”ל, “שמא גם הרשב”א ז”ל כך דעתו לומר שאינה ודאי מקודשת אבל מידי ספיקא מיהא לא נפקא” ע”כ.

לעניין הלכה באומר לשון הרי את נשואתי, הביא הרמ”א בהגהתו לשו”ע אהע”ז סימן כ”ז סעיף ג’ בזה”ל, אמר לה ‘הרי את נשואתי’, יש אומרים שאינו כלום, ע”כ, והיינו כדברי הרשב”א בתשובה. אולם פליגו עליו כל המפרשים, הב”ח החלקת מחוקק הט”ז הבית שמואל ועוד, והעלו כדברי הבית יוסף בבדק הבית, שהאומר לשון נשואתי, הוי ספק קידושין.

עוד כתבו המפרשים הנז’, כי כל הספק איננו אלא במקום שלא היו מדברים בענייני הקידושין, אולם אם היו עסוקים בענייני קידושין, ועמד ואמר לה הרי את נשואתי ונתן לה טבעת או שווה כסף, הרי היא מקודשת בלא ספק.

עולה בידינו, כי לדעת הבית יוסף ורוב הפוסקים, גם אם לא היו מדברים בעסקי קידושיה, כגון מה שנהוג כיום שעורכים את הצעת הנישואין כהפתעה לנערה בלא דיבורים מקדימים, מכלל ספק קידושין לא נפקא. לפיכך בהחלט האומר לשון ‘התנשאי לי’, יש לחשוש מצד משמעות הלשון לספק קידושין.

 

האם לשון שאלה כגון התתקדשי לי? מועיל ליצור קידושין

שינוי נוסף בלשון הנהוג בהצעת נישואין הוא, שבהצעת נישואין הבחור שואל את הנערה בלשון שאלה – התנשאי לי? והנערה משיבה הן, או לחילופין שותקת ומושיטה את ידה לקבלת הטבעת. זאת בשונה מלשון קידושין המופיע בש”ס והפוסקים שהוא לשון התקדשי לי, או הרי את מקודשת לי, שאיננו לשון שאלה. עלינו להתבונן האם קידושין בלשון שאלה יש בו בכדי ליצור קידושין.

נראה כי יש להוכיח בפשיטות, כי אף לשון קידושין הנאמר בלשון שאלה על ידי המקדש, והאשה משיבה הן, הוי לשון קידושין. דהנה בגמרא בקידושין ט’. איתא, ההוא גברא דהוה קא שתי חמרא בחנותא, אתאי ההיא איתתא אמרה ליה הב לי חד כסא, אמר לה אי יהבינא לך מקדשת לי, אמרה ליה אשקויי אשקיין. אמר רב חמא כל אשקויי אשקיין לאו כלום הוא, ע”כ.

ביאר הרשב”א כי הטעם שאיננה מקודשת, איננו מאחר והוא אמר לה בלשון שאלה אם אביא לך האם תתקדשי לי?, אלא משום שהיא לא השיבה הן, אלא אמרה תביא תביא, שלשון זה מורה שאיננה מתרצה להתקדש לו, אלא מעוניינת שיביא לה את מבוקשה. לפיכך אם לא אמרה תביא תביא, אלא אמרה הן, הרי היא מקודשת.

כן הוא בהדיא בדברי הרמב”ם הלכות אישות פרק ד’ הלכה ה’, בזה”ל. היה מוכר פירות או כלים וכיוצא בהן, באת אשה ועמדה ואמרה לו תן לי מעט מאלו ואמר לה אם אתן ליך תהי מקודשת לי, אם אמרה הן ונתן לה הרי זו מקודשת, אבל אם אמרה לו תן לי מהן או השלך לי או דברים שעניינם לא תשחק עמי בדברים אלו אלא תן בלבד ונתן אינה מקודשת.

מן האמור מבואר, כי למרות לשון השאלה הנהוג לומר בהצעות נישואין, אין בזה בכדי להפחית את חשש הקידושין, מאחר ואף לשון קידושין הנאמר ע”י הגבר בלשון שאלה, כאשר האשה משיבה עליו הן, הרי היא מקודשת, כאומר לשון הרי את מקודשת לי.

 

האם לא מעכבת אמירת ‘בטבעת זו’

שינוי נוסף ישנו בלשון הנהוג בהצעת נישואין, שהבחור מסתפק בצמד המילים ‘התנשאי לי’, ולא מוסיף לומר ‘בטבעת זו’. עלינו להתבונן האם גם בלא תוספת לשון זה יש לחוש לקידושין.

בנידון זה מצינו למחלוקת ראשונים, דהמרדכי בגיטין סימן ת”ע הביא בזה לדעת הר”ר נתן שכתב שאם לא אמר הרי את מקודשת לי בטבעת זו או בכסף זה וכדו’ איננה מקודשת, מאחר ובעינן ידים מוכיחות. אולם המרדכי עצמו בהגהות מרדכי כתב לתמוה עליו, מדוע יגרע מהיו עסוקים בעסקי קידושין ונתן לה טבעת דמקודשת בלא לומר כלום.

כמו כן מצינו בהדיא לדברי המאירי בקידושין דף ה’: שכתב בזה”ל. “עיקר קדושי כסף הוא שיהא האיש נותן לאשה כסף או שווה כסף, ויאמר לה הרי את מקדשת לי או הרי את מאורסת לי או הרי את לי לאינתו, ואין צריך לומר ‘בדבר זה’, אלא שהלשון מבורר יותר בכך כמו שהתבאר”, ע”כ.

לעניין הלכה במחלוקת זו מצאנו לדברי החתם סופר בתשובה אבן העזר סימן ק”ז, שהעלה שאין לחוש לדברי הר”ר נתן שהוא דעת יחיד, והפוסקים לא הזכירו לחייב אמירת לשון זה, לפיכך אף כאשר לא אמר לשון בטבעת זו וכדו’, הרי היא מקודשת. כן כתב בהדיא בספר ערוך השולחן כ”כ בשו”ת שב יעקב סימן כ’, ועוד.[1]

מן האמור עולה בידינו כי בהחלט ישנו חשש קידושין באמירת לשון התנשאי לי?, זאת למרות שהינו בעל משמעות שאלה, ולמרות שאיננו לשון קידושין אלא נישואין, ולמרות שלא נאמר בו ‘בטבעת זו’.

 

ב’

חשש קידושין בהצעת נישואין מדין ‘מדבר עמה על עסקי קידושיה’

נוסף לאמור עד כה, נראה כי ישנה סיבה נוספת לחשוש לקידושין בטקס הצעת נישואין הכולל מסירת טבעת, אף אם לשון התנשאי לי? לא יהיה לשון אשר בכוחו ליצור קידושין כלל. זאת מאחר וכפי שיבואר בסמוך, כאשר בני הזוג מדברים על עסקי קידושין ועמד וקידש, מקודשת האשה אף ללא אמירת שום מילה מצד המקדש.

כמבואר בגמרא בקידושין דף ו’. היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר דיו, ר’ יהודה אומר צריך לפרש. אמר רב יהודה אמר שמואל והוא שעסוקין באותו ענין, ע”כ. מבואר בדברי הגמרא כי במקרה בו היה מדבר עם האשה על עסקי קידושיה, לדעת ר’ יוסי שכמותו נפסק להלכה, אף אם עמד ונתן לה טבעת קידושיה ולא אמר לה כלום, הרי היא מקודשת.

בטעם הדבר ביארו הראשונים, שמאחר והיו עוסקים בעסקי הקידושין, לפיכך נתינת הטבעת מתפרשת כדבר המובן מאיליו כנתינה לשם קידושין ולא לשם מתנה או דבר אחר, כמו כן קבלת האשה מתפרשת כקבלת כסף קידושין והבעת הסכמה להתקדש, בלא אמירת הרי את מקודשת לי בטבעת זו.

כן פסק גם השולחן ערוך להלכה, אבן העזר סימן כ”ז סעיף א’ בזה”ל, “ואם היה מדבר עמה תחלה על עסקי קדושין, ונתן לה אפילו בשתיקה, הוי קדושין. והוא שעדיין עסוקין באותו ענין”. ובהגהת הרמ”א הוסיף בזה”ל, וי”א דלא בעינן מדברים עמה, אלא כל שמדברים לפניה, סגי.

מעתה בנוגע לנידון דידן, העוסק בהצעת נישואין, במסגרתה הושיט הבחור לנערה טבעת ושאלה התנשאי לי?. אף אם לא יהיה בלשון זה לשון המועיל לקידושין, לכאורה יש לחשוש לקידושין, משום דין מדבר עמה על עסקי קידושיה. מאחר ואמירת ‘התנשאי לי’, יוצר מצב בו מדברים בני הזוג בענייני קידושין, ולאחר שנוצר מצב זה, מעתה מתקדשת האשה בקבלת הטבעת ללא תוספת אמירה כלל כפי שפסק השולחן ערוך.[2]

אמנם יש האומרים כי גדר מדבר עמה בעסקי קידושיה, הינו דווקא כאשר במסגרת הדיבורים אמר לה לשון המועיל אילו היה אומרו לה בעת מתן טבעת הקידושין. כפי שכתב המאירי בקידושין ו’. בזה”ל, “צריך שתדע שהדבור בעסקי קידושיה צריך שיהא בו לשון שאילו היה כיוצא בו בקידושין יהא מועיל, כגון שיאמר ‘תרצי להיות אשתי’ או איזה משאר לשונות המועילים, ושיהא לשון שלא יהא בו מקיח את עצמו אלא שתהא קנויה היא לו. הא כל שאינו כן אינו כלום, שאין דבור בעסקי קדושין מועיל במה שאין קדושין עצמן מועילים וכן נראה לי ברור”, ע”כ.

אולם משמעות דברי הפוסקים שלא הזכירו כן, כמו כן משמעות דברי רש”י והראשונים שפירשו שעניין מדבר עמה בעסקי קידושיה גורם להבנה שהטבעת ניתנה על מנת ליצור קידושין, מוכיחים כי לדעתם אין צורך באמירה המועילה ליצירת קידושין, אלא העיסוק בענייני קידושי ונישואי הצדדים, גורמים להבנה שהטבעת שניתנה באותו מעמד בשתיקה, למטרת קידושין ניתנה.[3] כ”כ בספר בצל הכסף חלק ב’ סימן כ”ז דף צ”ז, כן כתב גם בשו”ת פרי צדיק סימן י”ד בשם ספר דברי ריבות סימן קפ”ה, כי אמירת ‘נתחתן’ נחשב למדבר עמה על עסקי קידושיה.[4]

מלבד זאת, הרי הבאנו לעיל כי לדעת הבית יוסף הב”ח הח”מ הט”ז והב”ש, אמירת לשון נישואין הוי ספק לשון קידושין. אם כן, אף לדברי המאירי שהמושג מדבר עמה על עסקי קידושיה הוא דווקא בלשון המועיל לקידושין, אמירת ‘התנשאי לי’ מהווה ספק מדבר עמה על עסקי קידושיה הואיל והוא ספק לשון המועיל לקידושין.

 

ג’

האם ניתן לסמוך על אומדנא שלא התכוונו הצדדים לקידושין

עד כה התבאר כי יש בטקס הצעת נישואין בכדי לחשוש לקידושין, זאת בסיבת נתינת הטבעת ואמירת לשון התנשאי לי, המהווה ספק קידושין. או בסיבת דין ‘היה מדבר עמה על עסקי קידושיה’ שבמצב מעין זה אין צריך אמירת לשון קידושין כלל.

עתה נעסוק בשאלת המפתח, האם ניתן להסיר את חשש הקידושין בטקס הצעת הנישואין, בסיבת הידיעה הפשוטה והברורה לכל, כי אין בכוונת בני הזוג לבצע במעמד זה טקס קידושין, אלא רק את טקס ‘הצעת הנישואין’ כהגדרתו בלשון העם. שהרי הדבר פשוט שלא עולה על דעת בני הזוג להתקדש זה לזה במעמד הצעת הנישואין, כתחליף לטקס הקידושין ונתינת הטבעת תחת החופה. כמו כן לא עולה על דעתם שמרגע זה נוצר ביניהם קשר אישות שעל מנת להיפרד זה מזה נדרשים הם למתן גט.

 

דעת המהר”ם מרוטנבורג שלא ניתן לסמוך על אומדנות בקידושין

אבן יסוד בשאלה האם ניתן לסמוך על אומדנא לבטל קידושין, הם דברי המהר”ם מרוטנבורג בתשובה חלק ד’ סימן תתקצ”ג, הביאו בספר תשובות מיימוניות. אשר על פי דבריו כתב הרמ”א להלכה בהגהתו לשולחן ערוך אבן העזר סימן מ”ב סעיף א’ בזה”ל.

“אמרה תחלה קדשני, וזרק קדושין לתוך חיקה ואמר לה הרי את מקודשת לי, וניערה בגדיה תוך כדי דיבור להשליך ממנה הקדושין, ואומרת שלא כיוונה מתחלה רק לשחוק בעלמא, אפילו הכי הוי מקודשת. ואין הולכים בעניין קידושין אחר אומדנות והוכחות המוכיחות שלא כיוונה לשם קדושין”.

מדברי הרמ”א הללו, ניתן להסיק כי אף כאשר הדבר היה ברור לכל באומדנא ברורה שלא הייתה כוונת קידושין כנה במעשי בני הזוג, לא ניתן לבטל את הקידושין באומדנא, וצריכה גט.

 

האם ניתן לסמוך על אומדנא דמוכח לבטל קידושין

השאלה העומדת בפנינו היא, האם אכן כל אומדנא שהיא, ברורה ככל שתהא, אין בידה בכדי להוכיח כי אין כאן קידושין כלל, שמא דברי הרמ”א והמהר”ם מרוטנבורג אינם אלא באומדנות שאינן ברורות דיין.

שהרי בכל התורה כולה קיימ”ל דברים שבליבו ובלב כל אדם הוו דברים, ומדוע שלא נפרש את מעשה הקידושין כמעשה צחוק וכדו’ במקום בו ישנה אומדנא דמוכח דכך הוא.

בפרט שמצינו בכמה מקומות שישנה משמעות גדולה לאומדנא אף בקידושין, כגון בדין המקדש ללא עדים והיו עדים אחורי הגדר או בחלון, שאינה מקודשת ויוצאת בלא גט, מטעם זה שמאחר והמקדש והמתקדשת לא ידעו בעדים, וודאי לא התכוונו לקידושין אלא לקידושי שחוק. כמבואר בשולחן ערוך סימן מ”ב סעיף ג’.

 

הפוסקים הסוברים שגם במקום אומדנא דמוכח לא ניתן לבטל קידושין

כפי הנראה נחלקו הפוסקים בנידון זה, האם במקום אומדנא דמוכח שהתכוונו לקידושי שחוק יש לחוש לקידושין. תחילה נציין לדברי הגאון הרב שלום משאש זצ”ל בשו”ת שמ”ש ומגן ח”א אה”ע סי’ ז’, שכתב בצורה מפורשת ונחרצת בזה”ל. “מור”ם ז”ל סגר עלינו את הדרך שאין הולכין אחר אומדנות והוכחות שלא נתכוונה לשם קידושין”.

כך העלה להלכה הגר”ש משאש, גם בחלק ד’ סימן כ”ב, שם כתב בזה”ל. המורם מכל האמור להלכה, ‘דאין שום אומדנא בעולם’ שתועיל בעניין קדושין לומר שיש אומדנא דמוכח, משום חומרא דאשת איש, וגם אין אנו בקיאין באומדנות, וכבר רבותינו סגרו את הדרך שלא לסמוך על שום אומדנא בענין זה, וכן הלכה. זולת אם יש טעמים אחרים לקעקע עיקר הקידושין, שחסרים מהם א’ מתנאי הקדושין הצריכים, אף שיש מחמירין בכל א’ מהטעמים הנז’, ואנן קיי”ל להחמיר בערוה החמורה, בזה אם יש אומדנא דמוכח שהיה על דרך שחוק וחוכא ואיטלולא אזי כדאי לטעם זה להצטרף ולהתיר האשה מכבלי עיגונה, וכמו שנראה מתשו’ מהר”ם גופיה שאחר שחזר להתיר מטעמים אחרים, שוב הוסיף כש”כ בנד”ז שהכל יודעים ואנן סהדי ואומדנא דמוכח שהיה לצחוק וכו’, ע”כ.

מדבריו מבואר, כי להבנתו לא ניתן לילך אחר אומדנות בשום אופן, אף באומדנות הברורות ומוכחות לחלוטין, אלא”כ ישנו טעם נוסף לבטל את הקידושין, שאז ניתן לצרף את האומדנא כי לשחוק נתכוונו, על מנת לבטל את הקידושין.

כעין דברים אלו, מבואר גם בדברי ערוך השולחן אבן העזר סימן מ”ב סעיף ז’ שכתב בזה”ל, ובקדושין אפילו באומדנא וודאית ואנן סהדי שלא כיוונה אלא לשחוק בעלמא, מ”מ אין הולכין אחר האומדנא, וכן מבואר במקור הדין [תשו’ מיימ’ אישות ס”א]. לכן לא קאמר רבינו הרמ”א מטעם דברים שבלב אינם דברים, אלא מטעם דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות, דמשמע להדיא דרק בקדושין אין הולכין. ואי מטעם דברים שבלב והלא בכל מילי קיי”ל דברים שבלב אינם דברים, אלא וודאי אפילו במקום שבשארי דברים הולכין אחר האומדנא, בקדושין אין הולכין, וזהו וודאי רק מפני חומר אשת איש כמ”ש וא”כ אינו אלא ספק קדושין.

מבואר מדבריו דס”ל דאף במקום שישנה אומדנא דמוכח, אין בכך בכדי לבטל את הקידושין, אלא שכתב דהוי ספק קידושין.

כעין זה משמעות דברי החתם סופר בהבנת המהר”ם מרוטנבורג, כפי שכתב החתם סופר בתשובה חלק ג’ אבן העזר א’, סימן פ”ה, בזה”ל. “והתם בלאו הכי לא הווה שום אומדנא דמוכח, אלא כפי הנראה לא היה אותו המקדש ראוי ונכון לאשה כמותה. על זה כתב המהר”ם שזה אינו אומדנא כלל, דאיתתא בכל דהוא ניחא לה, כנ”ל פי’ כוונתו. וא”כ אם יש לנו הוכחות ממקום אחר דלא שייך לומר בכל דהוא ניחא לה, ליכא שוב אי’ דאורייתא אלא משום חומר אשת איש”, ע”כ.

מדברי החתם סופר מבואר, שהבין בדברי המהר”ם שישנם ב’ סיבות דלא אזלינן בתר אומדנא בקידושין. האחד משום שאין האומדנא מוכחת מספיק, השני משום חומרא דאשת איש, והיינו אף אם האומדנא מוכחת דיה.

 

יש להוכיח כי במקום אומדנא דמוכח ניתן לבטל קידושין

אולם, למרות דברי החתם סופר, ערוך השולחן והגר”ש משאש. לעניות דעתי נראה, כי מעיון בדברי המהר”ם מרוטנבורג, ניתן להסיק באופן ברור כי אין כוונת המהר”ם להכריע שבקידושין אין משמעות כלל לאומדנא דמוכח. להלן וכיח כי כך גם הבינו פוסקים רבים.

ז”ל שו”ת מהר”ם מרוטנבורג חלק ד’ סימן תתקצ”ג. הובא בב”י אבן העזר סימן מ”ב. ראובן שקידש לאה וזרק לה קידושיה לתוך חיקה ונענעה בגדיה להשליך הקידושין ממנה תוך כדי דיבור. בנדון זה כיון דשמעו העדים דאיהי אמרה לו מעיקרא פלוני בוא וקדשני, וגם שוב בשעת הקידושין כשאמר בפני כולם פלונית ביקשה ממני לקדשה וכן אעשה שתקה. אף על גב דבתר דנפול לתוך חיקה שדיתינהו, איכא למימר דמעיקרא קיבלה לשם קידושין, וכי שדיתינהו בתר הכי מיהדר קא הדרה בה. ואף על גב דתוך כדי דיבור לקבלה שדיתינהו, בקידושין משום חומרא דאשת איש קיי”ל תוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי, כדאיתא פרק יש נוחלין (ב”ב קכט:) ופרק בתרא דנדרים (פז.). ואף על גב דאמרה בלבי לא היה אלא לשחוק ומעולם לא נתרציתי לו, דברים שבלב נינהו ואינם דברים. אף על גב דאיכא למימר דאנן סהדי דלא נתכוונה אלא להתלוצץ, גבי קידושין משום חומרא דאשת איש לא נסמוך על אומדן דעתא לומר לא היה בלבה כך ודאי, וליכא אומדן דעתא דמוכח כיון דאיכא נמי למימר איתתא בכל דהו ניחא לה, עכ”ל.

מדקדוק בדבריו ניתן להסיק באופן ברור, כי לא הייתה כוונתו לשלול כל אפשרות של אומדנא דמוכח בקידושין, אלא כוונתו שבנידון קידושי שחוק, משום חומר דאשת איש לא נוכל לסמוך על אומדן דעת, לומר שבוודאות לא התכוונה לשם קידושין, מאחר ואין אומדן הדעת ברור לחלוטין, שהרי אשה בכל דהוא ניחא לה, [בפרט שבמקרה זה יתכן שבתחילה רצתה להתקדש לו, ורק לאחר מכן חזרה בה, שהרי בתחילה ביקשה ממנו בוא וקדשני, ורק לאחר שזרק קידושיה לתוך חיקה נענעה בגדיה להשליך הקידושין ממנה]. לפיכך באשת איש החמור, לא נוכל לסמוך על אומדן דעתנו להקל באומדנא שאיננה ברורה לחלוטין כבנידון זה. אכן אף לדבריו, בכל מקום בו ברור למעלה מכל ספק כבר מתחילה, כי אין כוונת נישואין במעשי בני הזוג, אף המהר”ם מרוטנבורג יסכים כי אין לחשוש לקידושין.

באופן שאין כוונת המהר”ם להעמיד שני היתרים, האחד שבקידושין משום חומרא דאשת איש אין הולכים אחר אומדנות, השני שאין אומדנא דמוכח במקרה זה. אלא כוונת המהר”ם לומר שבקידושין משום חומרא דאשת איש לא ניתן לסמוך על אומדנות שאינן מוכחות דיין, אף אם בממונות היינו סומכין דעתנו על אומדנא מעין זו, אלא בקידושין צריך אומדנא המוכיחה יותר.

ראיה להבנה זו, ניתן להביא תחילה ממשמעות דברי המהר”ם, שאם היה נוקט המהר”ם שלא הולכים אחר אומדנות בקידושין כלל, מדוע נצרך הוא להמשיך ולומר כי אין אומדנא דמוכח, הרי בזה סותר הוא את טעמו הראשון. בפרט שככל שבכוונתו להביא שני טעמים נפרדים כצירוף, היה עליו להוסיף ולומר ‘אי נמי’ או ‘ועוד’ וכדו’.

נוסף לכך, כיצד זה יעלה על הדעת שיחדש המהר”ם חידוש גדול כל כך שאין הולכים אחר אומדנות בקידושין, בשונה מכל התורה כולה, בלא לבסס או להוכיח את דבריו, או לכל הפחות להדגיש את חידושו בדברים ברורים. הרי רק כמה שורות קודם, כאשר דן המהר”ם בחילוק בין קידושין לשאר התורה בעניין חזרה תוך כדי דיבור, מדבר המהר”ם ברורות ומנמק את השוני בקידושין מכל התורה כולה ומביא לכך שני מקורות שונים מהש”ס. לעניות דעתי הדבר ברור כי אין כוונת המהר”ם לומר חידוש גדול כל כך שאין סומכים בקידושין אף על אומדנות המוכיחות, אלא כוונתו לומר כי משום חומרא דאשת איש, רמת ההוכחה הנדרש על מנת ליצור אומדנא דמוכח מספקת, היא גבוהה יותר.

גם אם היה צד לומר שניתן להבין אחרת בדברי המהר”ם, מאחר ובכל התורה כולה מצינו כי דברים שבליבו ובלב כל אדם הוו דברים, ובכל התורה כולה אזלינן בתר אומדנא דמוכח על מנת לפרש כוונת בני האדם. המעוניין לפרש בכוונת המהר”ם שלדעתו לא ניתן לסמוך על אומדנות בקידושין, עליו הראיה לבסס את סברת המהר”ם ראיותיו ונימוקיו, וליישבו מכמה ראיות שגם בקידושין אזלינן בתר אומדנות המוכיחות כנ”ל.

אם כנים הם דברינו, הרי שבנידון דידן, נידון הצעת נישואין במסירת טבעת, ככל שהדבר ברור מעל כל ספק ‘בליבו ובלב כל אדם’, כי אין כוונת בני הזוג לקיים קידושין במעמד זה, אלא רק להציע נישואין, כאשר לאחר טקס זה יתכוננו השנים לקידושין ונישואין שיערכו במועד מאוחר יותר, אין סיבה לחשוש לקידושין בטקס מעין זה.

 

כן כתב החזון איש

לעניות דעתי, דבריי אלו אינם מחודשים, אלא זהים בתכלית לדברי מרן החזון איש זצ”ל, באבן העזר סימן נ”ב אות ג’ שכתב על דברי המהר”ם מרוטנבורג הנ”ל, בזה”ל. “ונראה דלאו כללא כייל שאין אומדנא מועלת באשת איש, דלא הושיבו בית דין על כן, לא בגמ׳ ולא בבית דינו של מהר״ם. אלא טענת מהר״ם שלא נסמוך על הכרעת הדעת להתיר אשת איש לומר שיש כאן אומדנא דמוכח, ומי יערב לבו לזה ומנין לנו שלא נתרצו, שמא נתרצתה משום טב למיתב. אבל אם באמת הוא אומדנא דמוכח, ודאי אין כאן קידושין ואין חילוק קידושין משאר מילי, וזה ולא כמו שראיתי בספר אחד.”

כמדומה שבדברי החזון איש מבואר בהדיא כי בכל מקום בו ישנה אומדנא דמוכח מעבר לכל ספק, אף המהר”ם יודה שיש בה בכדי להסיר חשש קידושין, באופן שכל דברי המהר”ם עסקו במקום בו האומדנא דמוכח איננה נותנת בירור מוחלט, דמשום כך באשת איש החמור לא סמכינן על אומדנא כזו.

אלא שהחזון איש הוסיף להכריח כן, מכוח השאלה המתבקשת “מהי מקור הסמכות של המהר”ם לחדש כך”, שהרי מסברא אין זה ניתן להאמר כי קידושין שונה מכל התורה כולה, בלא שהוזכר חילוק זה בגמרא. הדרך היחידה לקבל חידוש מעין זה היא לומר שזוהי תקנה, על זה תמה החזון איש, וכי הושיב על זה המהר”ם בית דין שתיקנו תקנה זו.

כהבנה זו בדברי המהר”ם מרוטנבורג, נראה שהבין גם הראי”ה קוק בשו”ת עזרת כהן סי’ מ”א, שאחר שהביא לדברי המהר”ם העלה בזה”ל, “ומתוך הדברים אנו למדין, שמעיקר הדין כשיש אומדנא דמוכח, שהכוונה היא שלא לשם קידושין אלא לחוכא ואיטלולא, אין צריכים גט.”

עתה ראיתי שכך גם כתב הראשון לציון הגאון הרב יצחק יוסף שליט”א בספרו ילקוט יוסף שובע שמחות חלק א’ פרק כ”ב סעיף ו’ באורך בהערה ו’. כי כאשר ישנה אומדנא דמוכח ברורה שלא נתכוונו לקידושין אלא לשחוק, אף לדברי המהר”ם מרוטנבורג אזלינן בתר האומדנא ואין לחשוש לקידושין.

 

ד’

קידושין שנעשו מלכתחילה ללא כוונת קידושין אינם נדרשים לסוגיית ‘אומדנא’ בקידושין

עד כה הבאנו לצדדים שונים בהבנת דברי המהר”ם, בנידון השאלה האם תועיל אומדנא דמוכח בקידושין. אולם דרך נוספת חשובה ומהותית ניתן לומר בנידון, באופן שכל דברי המהר”ם והרמ”א הנזכרים, לא יהיו נוגעים לנידון דידן כלל.

בדרך זו נבאר, כי המושג ‘אומדנא’ נדרש רק היכן שהתרחש מעשה אשר מטבעו מבטא הוא מעשה קידושין סתמי, שניתן להבנה כמעשה קידושין בכוונת קידושין או כמעשה קידושין שלא בכוונת קידושין. כאשר מכח האומדנא שנוצרה בעקבות גילוי דעת הצדדים, חפצים אנו לפרש את כוונת מעשה הקידושין ככזה שנעשה בכוונת שחוק או על דעת תנאי מסויים וכדו’, נידון מעין זה כרוך הוא בדין אומדנא בקידושין. אולם מעשה קידושין אשר ברור היה מלכתחילה לצדדים ולכל העולם, שאיננו נעשה על דעת קידושין, מקרה כזה איננו קשור לדיני ‘אומדנא’ כלל, שהרי המעשה מתחילתו לא היה מעשה קידושין, ואיננו זקוק לאומדנא שיפרשו.

על פי דרך זו נסייג ונחדד כי המהר”ם מרוטנבורג עסק בשאלה על מקרה בו נעשה מעשה הקידושין בסתמא, כפי שתואר במקרה שהובא למהר”ם שהמתקדשת ביקשה מהמקדש שיקדשנה, אלא שלאחר מכן ניערה בגדיה באופן שניתן להסיק כי כבר מתחילה הייתה כוונתה לשחוק ולא רק שלאחר קבלתה חזרה בה. לפיכך נדרש המהר”ם לשאלה האם אזלינן בתר ‘אומדנא’ על מנת לפרש את ‘כוונת’ מעשה הקידושין שהיה בכוונת קידושי שחוק מתחילתו. אולם בנידון דידן העוסק בהצעת נישואין אשר מתחילה ידוע הדבר, שלא עולה על דעת מאן דהוא לערוך קידושין בטקס הצעת הנישואין. בנידון מעין זה, לא עסקינן כלל בנידון ‘אומדנא’ לפרש את ‘כוונת’ המעשה. מאחר ונתינת הטבעת, ברורה שאיננה ‘מעשה קידושין’ כלל, לפיכך אין המעשה נזקק לאומדן דעת על מנת לפרש את כוונתו, מאחר והוא ברור ומפורש מאיליו שאיננו מעשה קידושין כלל, כעין קידושין שנעשו בהצגה שברור לכל שאין זה מעשה קידושין, שאף אם תהא כוונת הזוג לקידושין אין בכך כלום, מאחר ולא היה ביניהם מעשה קידושין, אלא מעשה הצגה.

 

כן יש להוכיח מדברי הגאון רעק”א

חילוק יסודי זה ניתן לענ”ד להוכיח מדברי הגאון רעק”א שכתב בתשובתו תניינא סימן נ”ה, לבטל קידושי שחוק, ובמענה לשואל שתמה האם יש לראות במעשה החופה כ’כנסה סתם’. השיב הגאון רעק”א בזה”ל.

מ”ש מעכ”ת דאף אם הי’ בתחילה כוונתה לשחוק, מ”מ הוי כקדשה וכנסה סתם, זה אינו כלום, דהתם רוצה בכניסה, ומדלא התנה דאולי ימצא אח”כ שהיא בעלת מום מוכח דמחל. אבל הכא דמעיקרא אמרה שהכניסה שעשה הכל לשחוק, ממילא אין כאן ממש בכניסה זו, גם לא שייך דהו”ל להתנות בשעת מעשה כיון דכוונתה לשחוק ולהשטות א”א לה לגלות שהוא לשחוק, דהא זהו עיקר ההשטאה שהם דרך קדושין, וכי נימא במודיעים לכל שלפלוני ולפלונית יעשו שחוק כדרך קאמעדי”ע ענין קדושין מנשואים בעדים, וכי יש חשש קדושין אח”כ?, עכ”ל.

מדבריו מבואר כי בכל מקום בו ברור מלכתחילה עניין הצחוק שבקידושין, למרות שעצם מעשה הקידושין היה בסתם, אין כאן ספק קידושין כלל, משום שאין ממש במעשה הקידושין מעיקרו. זאת למרות דברי המהר”ם מרוטנבורג והרמ”א, שהביאם רעק”א כמה משפטים קודם, שכתבו שאין הולכים אחר אומדנות בקידושין משום חומר דאשת איש, והיינו לכאו’ משום האמור, כי בכל מקרה בו ברור היה מתחילה כי כל מעשה הקידושין הינו ללא כוונת קידושין אמיתית, אין בו חשש קידושין ואיננו קשור לדיני אומדנא בקידושין.

 

כן כתב בשו”ת הר צבי

חילוק זה, נראה ברור בדברי הגאון הרב צבי פסח פראנק ז”ל בשו”ת הר צבי אבן העזר סימנים כ”ט ל”א, בנידון חשש קידושין באשה שהתקדשה על מנת להשיג אישור כניסה לארץ. שם העלה כי למרות מעשה הקידושין, אינה צריכה גט ואין בה ספק קידושין.

ז”ל שם סימן ל”א, “דכל החומרא הזו [של המהר”ם – והרמ”א] היא רק באומדנא הבאה לאחר מכאן, אבל ברגע של שעת קידושין לא הייתה שום אומדנא, דומיא דעובדא דמיירי בה הרמ”א שבתחלה אמרה קדשני, ואחר הקידושין תיכף זרקה, וא”כ האומדנא באה אחרי הקידושין… וא”כ בנידון דידן שהיה ידוע מעיקרא שכל עשיית הקידושין סודרה רק למטרת השגת רישיון, לא שייך כאן הא דאין הולכין בתר אומדנא בקידושין, דלא היו כאן קידושין כלל אלא הערמה בעלמא.

 

כן כתב בשו”ת מנחת אשר

חילוק זה ממש העלה במילים ברורות ונהירות, הגאון הרב אשר וייס שליט”א בשו”ת מנחת אשר חלק ב’, סימנים פ”א – פ”ב, שם דן בקידושין שנעשו בקלות דעת, כאשר נער צעיר הניח עיגול ‘ביסלי’ על אצבע מדריכתו ואמר לה הרי את מקודשת לי. בנידון זה, כתב לאחר צירוף כמה סברות, בזה”ל.

“אך נראה עיקר בשאלה זו דעד כאן לא כתבו הפוסקים להחמיר בקידושי שחוק ולהימנע מביטול קידושין ע”י אומדנות והוכחות, אלא במקום שיש צד כלשהו שיש קידושין ואנו באים לבטל את הקידושין ע”י אומדנא. אבל כאשר ברור הדבר כביעתא בכותחא וכשמש בצהרים שאין שום צד הווה אמינא שכיוונו לשם קידושין ואיש אחד מאלף כאשר היה רואה כל השתלשלות העניין לא היה מסתפק כלל אם התכוונו לקידושין, ולפי רוח המקום והזמן ודרכי בני אדם ונימוסיהם אין כאן שום צד ושיקול דעת שיש כאן קידושין, אין הנידון אם אומדנא מבטל קידושין, אלא אין כאן אפילו אומדנא לקיים את הקידושין ובכהאי גוונא אין כאן קידושין כלל.”

חיזוק לדבריו הוסיף בסימן לאחמ”כ, שם הוסיף וכתב בזה”ל. “הנה באמת סברא זו פשוטה בעיני, דכל מושג האומדנא כל עיקרו ומהותו באומדן הדעת בדבר שיש לדון בו ולפרשו לשני צדדים ואומדן הדעת נוטה לפירוש מסויים, משא”כ בדבר שאין בו ספק כלל. הגע בעצמך, בחור ונערה המשתתפים בהצגה שבו הוא מקדש אותה, וכי גם בכה”ג נדון שמא קידושין יש כאן, כאשר ברור וידוע שאין כאן אלא משחק והצגה. לענ”ד נראה דכל כה”ג אין כלל צד להחמיר דאין זה אומדנא אלא ידיעה ברורה, ע”כ.

לאור חילוק יסודי זה, אשר מוכח לכאו’ מדברי הגאון רעק”א, ונכתב בהדיא בשו”ת הר צבי, ושו”ת מנחת אשר. כמדומה שבנידון שלפנינו נידון חשש קידושין ב’הצעת נישואין’, מאחר והדבר ברור לכל הנוכחים כמו גם לצדדים עצמם, שאין שום כוונת קידושין במעשה ההצעה, לכולי עלמא אין במעשה זה חשש קידושין, הואיל וכפי האמור נידון זה אף איננו קשור למחלוקת הפוסקים בדין אומדנות בקידושין.[5]

 

ה’

האם יש לחוש לקידושין בטקס הצעת נישואין כאשר בקרב הנוכחים ישנם קרובים ופסולים

מלבד האמור עד כה שלא לחשוש לקידושין בטקס ‘הצעת נישואין’, מכוח האומדנא הברורה שאין כוונתם ליצור קידושין. יש לצרף טעם נוסף על מנת לומר שאין חשש קידושין בטקס ‘הצעת נישואין’, מאחר ולא היה על מעשה מסירת הטבעת והצעת הנישואין עדים כשרים.

שהרי כפי הידוע, בטקס הצעת נישואין לא מייחדים החתן והכלה עדים להעיד על ההצעה, אלא שבדרך כלל עורכים טקס זה במעמד אנשים רבים, אשר ביניהם גם כאלו הכשרים להעיד. הואיל וכך, מאחר ובקרב העדים הרבים, מצויים גם כאלו אשר הינם פסולים, או מחמת קירבה משפחתית או מחמת פסול מחלל שבת וכדו’, הרי קיימ”ל נמצא אחד מן העדים קרוב או פסול בטלה כל העדות, מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, כמבואר בדברי הגמרא במכות דף ו’.

לפיכך בכל מקום בו ‘הצעת הנישואין’ נערכה בלא ייחוד עדים, והיה בקרב הנוכחים אדם אחד הפסול לעדות משום קורבה או משום פסול עדות, מתבקש שלא נחשוש לקידושין, מאחר וקיימ”ל נמצא אחד מהעדים קרוב או פסול, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

כפי המבואר בדברי הש”ך חושן משפט סימן ל”ו ס”ק ג’, ובדברי הקצוה”ח שם ס”ק א’, שכתבו לבאר ולדייק מלשון הרמב”ם, כי טעם הדבר ששואלים את העדים אם באו לראות או באו להעיד, היינו בכדי שנפריד בין אלו המתכוונים להעיד לבין אלו שאינם מתכוונים להעיד. זאת על מנת שאם ימצא אחד מאלו שהתכוונו להעיד קרוב או פסול, תתבטל עדותם של כל אלו שהתכוונו להעיד. אמנם הוסיפו וכתבו, כי גם בקרב אותם שלא נתכוונו להעיד אלא לראות, אם נמצא בהם קרוב או פסול שוב אין אף אחד מהם יכול להעיד, דגם בהם אמרינן דכאשר נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה כל העדות.

מבואר בדבריהם, כי דין נמצא אחד מהם קרוב או פסול שייך אף בין כל אלו הרואים ללא כוונת עדות. אם כן בנידון הצעת נישואין שכמעט תמיד ישנם במעמד קרוב משפחה או אדם הפסול לעדות, ככל שהיה שם פסול לעדות אין לחוש לקידושין, היות ובמצב כזה אמרינן נמצא אחד מהעדים קרוב או פסול בטלה כל העדות.

אמנם הסמ”ע ונתיבות המשפט פליגי על דברי הש”ך והקצוה”ח הללו, אולם שפיר יש לצרף את דבריהם על מנת לערער את בסיס חשש הקידושין בטקס הצעת נישואין, כטעם נוסף המצטרף לטעמים הנ”ל. כפי שצירף בשו”ת מהרש”ם חלק ג’ סימן נ’ אות י”ט, ובשו”ת אחיעזר חלק א’ אבן העזר סימן כ”ה אות ט’, וכפי שהעלה בספר יד המלך בשיטת הרמב”ם הלכות עדות פרק ה’ סעיף ה’ ד”ה אלא ודאי.[6]

 

ו’

האם יש לחוש לקידושין שנעשים שלא בחופה

צד היתר נוסף ישנו בנידון דידן, מאחר ומסירת הטבעת בהצעת הנישואין, נעשית שלא במעמד החופה והנישואין, ושלא בנוכחות רב מסדר חופה וקידושין. ועל כגון זה ישנה הסכמת קדומה שכל המקדים לקדש שלא במעמד החופה והנישואין, קידושיו בטלים.

כפי שהביא מרן זצ”ל בשו”ת יביע אומר חלק ד’ אבן העזר סימן ה’ אות י’, לדברי שו”ת פרי הארץ שכתב כי ישנה הסכמה קדומה בינינו בחרמות ובנידויים ובכל תוקף מקדושים אשר בארץ המה, שלא לקדש שום בת ישראל טרם עת הנישואין בתוך תחומה של עיר, וכל העובר ע”ז לקדש בקרב הארץ הרי הקידושין ההם מופקעים ועומדים. ואפילו שיהיו במאה עדים אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, והרי הוא נלכד ברשת נח”ש, והסכמה זו נהוגה אצלינו עד יבא מורה צדק, וכן אנו נוהגים לעניין מעשה. ואין מקדשין אשה שלא בשעת נישואין פעה”ק ירושת”ו, זולתי בשמעון הצדיק שהוא חוץ לתחומה של ירושלים. ע”כ. והביא עוד לדברי שו”ת אדמת קודש ח”א חאה”ע סי’ ל”ט דף צ”ו, שכתב שהוא חרם עולמי שלא לקדש אלא בשעת החופה.

עוד הביא מרן היביע אומר שם ובחלק י’ אבן העזר סימן כ”ה, כי כל שכן שמקרוב נתחדשה שנית ההסכמה בחרם ע”י הרבנות הראשית לארץ ישראל, ובה נתבאר שגם העדים הם בכלל החרם. ויש דעת כמה פוסקים שפוסלים העדים עי”ז. וכמ”ש מהרשד”ם (חאה”ע סי’ כ”א ול’). והובא בתשו’ פרי הארץ שם. ושכן הסכים המהרי”ט בחלק א’ (ס”ס קל”ח). ע”ש.

 

הוכחה נסיבתית לחוסר כוונת קידושין כשנעשו שלא במעמד החופה

גם אם נחפוץ שלא להשתמש בדין ‘אפקעינהו’ להפקיע קידושין שנעשו שלא במעמד החופה, שבלא ספק הוא דבר חידוש. נוכל להשתמש בעובדה שקיום קידושין קודם למעמד החופה והנישואין, מנוגד הוא לתקנות הנז’, ואיננו מקובל כלל, על מנת להוכיח מעל לכל ספק כי בטקס הצעת נישואין אין כוונת קידושין.

כפי שכתב בשו”ת מהר”ם מלובלין סימן ס”ד, כנימוק נוסף לביטול קידושין, בזה”ל. “כי מאחר שאין זה נהוג עתה במדינות הללו בזמנינו לקדש שום אישה כי אם בעת כניסתה לחופה וכ”ש בת קצינים כזו, מפורסם ופשוט הוא שאפילו אם היה האמת כמו שהעיד העד, היה הכל דרך שחוק ובדיחותא”.

טענה זו העלה גם בשו”ת אשר לשלמה סימנים ז’ – ח’ כאחד מנימוקי פסק הדין. למרות שפסק דין זה שכתב הדיין הגאון הרב שלמה ילוז, ניתן כדעת מיעוט. דבריו התקבלו על ידי חברי בית הדין הגדול בפסק שכתב מרן הגר”ע יוסף והסכימו עמו חברי בית הדין הגדול הגרי”ב ז’ולטי והגר”א גולדשמידט. כפי המובא בשו”ת יביע אומר חלק ט’ אבן העזר סימן כ”א.

 

ז’

האם יש להמליץ על נתינת גט לחומרא בנידון דידן

לאור האמור עד כה, עולה בידינו כי אין לחשוש לקידושין מכוח מסירת טבעת בטקס הצעת נישואין מהטעמים הנזכרים לעיל. למרות האמור, עלינו להתבונן האם לרווחא דמילתא ישנה עדיפות להורות על מתן גט במקרה בו הצדדים ישתפו פעולה ללא מניעה, בכדי לצאת מידי כל ספק, או שמא אף לכתחילה אין להמליץ על מתן גט לחומרא בנידון השאלה.

אין להמליץ על מתן גט לחומרא

כמענה לשאלה זו, אקדים להביא את דבריו הנפלאים של מרן החזון איש זצ”ל, בנידון קידושין שחוק. הובאו בספר מעשה איש חלק ד’ עמוד קע”ח, משמיה דהגר”ע הכרמי זצ”ל, בזה”ל. “באותו מעמד שאלתיו, מדוע דעתו בעניין לקולא, הרי סוף סוף המדובר הוא באיסור חמור של אשת איש, למה אי אפשר לסדר על כל פנים גט לחומרא. אמר לי החזו”א, “וכי אין זה דבר חמור בעיניך להכתים ולבייש נערה בת ישראל ולעשותה לגרושה?”, ע”כ.

אכן מלבד מבט מוסרי חשוב זה של החזון איש, כבר הביא הבית יוסף אבן העזר סימן מ”ב לתשובת המהר”ם שהיכן שאין צריך גט, אין טוב להחמיר ליתן גט לחומרא, פן יתן המקדש כתף סוררת כדי לעגנה, או ירחיק נדוד ונמצאת זו העלובה כל ימיה עגונה ע”ש. עוד הביא שם בב”י לתשובת הריב”ש בעניין אחר וז”ל, ואין ראוי להחמיר בזה, משום שלא יהיו בנות החשובים מדרך כף רגל לבני פריצי עמנו, וכמ”ש הרשב”א בתשובה על תלמיד אחד שרצה להחמיר בכיוצא בזה, וכעס עליו, וכתב שהיא רעה חולה שיתעלל פריץ אחד על אחת מבנות החשובים כדי להוציא ממון מידה. גם הרב המבי”ט ח”ג סי’ ק”ל כתב, ראוי והגון לכל החכמים הרבנים אשר נראה להם לחוש לקדושין אלו דרך חומרא, שיתנו אל לבם דהויא חומרא דאתי לידי קולא, להקל בכבוד בנות ישראל לתת יד לפושעים שיתעללו בהם וכו’ ע”ש. גם הרב סם חיי בדף ט’ כתב וחייבים כל חכמי ישראל לסכל עצתם הנבערה ולבטל מחשבתם וכו’, ובזה לא יהיו בנות ישראל כהפקר ע”ש.

כעין זה ראה בפס”ד של בית הדין הגדול, הובא בפד”ר ז’, עמ’ 174, בהרכב הגאונים הרב יצחק נסים, מרן הרב אליישיב, והר”א גולדשמידט זצ”ל. כ”כ בספר משאת בנימין סי’ ק”ו, כי בכל מקום שאינה צריכה גט אין נותנין לה גט לרווחא דמילתא, שלא לפוסלה מן הכהונה, ומשום פריצי הדור שלא יתנו עיניהם בבנות ישראל לעגנם. כמו כן עיין בזה בשו”ת רב פעלים חלק א’ סימן י”א, ובדברי מרן שו”ת יביע אומר חלק ב’ אה”ע סי’ ה’ ס”ק ט.

 

ח’

יש להורות לשואלים להימנע מקיום טקס ‘הצעת נישואין’ מעין זה

למרות האמור, כי אין לחשוש לקידושין כלל במעשה ‘הצעת נישואין’ מהטעמים הנזכרים. נראה לעניות דעתי, כי בלא ספק יש להורות לשואלים להימנע בהחלט מכל סוג של הצעת נישואין הנעשה בנוכחות זרים, אשר במסגרתו מסירת טבעת או מתנה כל שהיא, תוך כדי או לאחר אמירת לשון אשר משמעותו ענייני קידושין או נישואין.

הואיל ולמרות האמור, עדיין נכנסים למקום שאלה ומחלוקת[7]. כמו כן מאחר והנתונים משתנים ממקרה למקרה ואפשר שיגיעו פעמים רבות לשאלות חמורות יותר. בפרט שענייני קידושין חמורות שבחמורות הן, והרחקה יתירה נדרש להרחיק ולברוח מהן כבורח מן האש, כל קולא בעניינים אלו עלולה להביא לידי חומרא ורעה רבה באחריתה.

לפיכך בהחלט יש להורות לכל שואל, להימנע מקיום טקס הצעת נישואין מעין זו, שיש בו מסירת טבעת או דבר מה, בנוכחות אנשים זרים, בין אם אומר לה לשון התנשאי לי או כל לשון אחר המורה על קידושין או נישואין.

יש להוסיף, כי גם אם איננו נדרשים לילך ולזעוק בשער בת רבים להזהיר את המון העם להיבדל מן המנהג הרע הזה אשר מקורו מקרב אומות העולם. וודאי שמוטל עלינו להשתדל למנוע התפשטות מנהג זה, בפרט למנוע מנהג זה מלחדור לקרב מחנה בני התורה המדקדקים בשמירת המצוות.

 

פתרונות

אולם, מאחר וכבר פשה וחדר מנהג ‘הצעת נישואין’ בקרב המון העם, כמדומה שלא תתקבל בקרב העם, הוראת שלילת ומניעת מנהג זה לחלוטין, בלא העמדת תחליף שאין בו חשש הלכתי, הדומה בחיצוניותו לטקס הצעת נישואין הנהוג. לפיכך ננסה בזה להעמיד כמה דרכים אפשריים, להצעות נישואין אשר אין בהם חששות הלכתיים, לאותם אשר המסגרת החברתית בה הם מצויים לא מאפשרת להם את פריבילגיית ההחלטה שלא לקיים טקס זה.

 

אפשרות א’: קיום טקס זה במתכונתו, עם מסירת טבעת, כאשר במקום צמד המילים “התנשאי לי”, יאמר “התרצי בי”, או “התחפצי בי”, אשר הם לשונות שאין בהם משמעות קידושין או נישואין[8].

 

אפשרות ב’: קיום טקס זה במתכונתו, בדגש כי הטבעת או המתנה שמעניק הבחור לנערה, יהיה שלה עוד קודם לטקס הנתינה, זאת על ידי שקודם לכן יזכה מאן דהוא בטבעת בשביל הנערה בנוכחות עדים.

 

אפשרות ג’: קיום טקס זה במתכונתו, בהקפדה שלא יהיו נוכחים בטקס זה אנשים נוספים, מלבד הבחור והנערה. כאשר במידת הצורך בתיעוד האירוע, ניתן לאפשר לבן משפחה אחד בלבד, או נשים בלבד, להיות נוכחים במעמד.

 

ט’

סיכום ומסקנות

• במאמר עסקנו בשאלה האם ישנו חשש קידושין בטקס ‘הצעת נישואין’ הנהוג כיום.
• העלנו, כי בדיעבד אין לחשוש לקידושין בסיבת מסירת הטבעת בטקס זה, מכמה וכמה טעמים.
• יתר על כן, נימקנו כי אף אין ראוי ליתן גט לחומרא בנידון זה.
• הבאנו למחלוקת הפוסקים האם הולכים בתר אומדנא בקידושין.
• ביססנו את החילוק בין ‘אומדנא’, לבין מקום אשר בו הדבר מובן מאיליו בלא צורך ‘באומדנא’.
• למרות האמור, העלנו כי יש להורות לשואלים להימנע מטקס ‘הצעת נישואין’ מעין זו.
• הצענו פתרונות לקיום טקס זה בלא חשש קידושין, לאלו המעוניינים בכל אופן לערוך טקס זה.   

 

[1] עיין בדברי המבי”ט חלק א’ סימן רצ”א, שכתב לחלק בין אם אמר לשון הרי את מקודשת לי, שבכה”ג אין צריך לומר בטבעת זו. לבין אם אמר לשון עתיד כגון תהי מקודשת לי, שבכה”ג צריך לומר בטבעת זו. לדבריו לכאו’ יש מקום לעיין בנידון דידן בו אמר הבחור התנשאי לי והנערה השיבה הן, שמא נחשב הוא כלשון עתיד ולפיכך אם לא אמר לשון בטבעת זו אין לחוש לקידושין.

[2] למרות שבהצעת נישואין, מציעים נישואין ולא מתייחסים ל’קידושין’, אולם בלא ספק כוונת הצדדים, לחופה וקידושין, ולא לנישואין בלבד, לפיכך שפיר יש לראות בהצעה זו כדיבור על עסקי הקידושין והנישואין יחד.

[3] לענ”ד נראה, כי אף המאירי לא התכוון לומר שצריך שיאמר בעת שהיה מדבר בעסקי קידושיה לשון המועיל אילו היה אומרו בעת הושטת הטבעת, ובלא זה לא חשיב מדבר עמה בעסקי קידושיה. אלא כוונת המאירי לשלול מצב בו בעת שהיה מדבר עמה בעסקי קידושיה, אמר לשון אשר איננו מועיל, כמו למשל שהוא מקיח את עצמו וכדו’, שבמצב כעין זה, לא חשיב ‘מדבר עמה על עסקי קידושיה’ מאחר והאמירה בלשון שאינה מועילה מקלקלת ונותנת משמעות אחרת למעשיו בנתינת הטבעת, ומפרשת את נתינת הטבעת על דעת מה שאמר שהוא מקיח את עצמו וכדו’ שאינו מועיל.

[4] יעויין בזה בספר אוצר הפוסקים סימן כ”ז ס”ק י”א, שהביאו בזה דעות לכאן ולכאן, כמו כן יעויין עוד בשו”ת יבי”א חלק ט’ אהע”ז סימן כ’ אות ג’.

[5] יש להוסיף, כי מטעם זה, גם אין לראות באמירת לשון ‘התנשאי לי’ כמדבר עמה בעסקי קידושיה, מאחר והדבר ברור כי מדובר שלא בענייני קידושין, אלא בענייני ההסכמה העקרונית לקידושין ונישואין עתידיים, וכפי האמור מצב שכזה בו ברור מעיקרא לכל שאין כוונת קידושין, לכולי עלמא אין בו חשש קידושין, ואיננו קשור לסוגיית אומדנא בקידושין.

[6] אציין כי בנידון דידן קל יותר לומר בו שמאחר ונמצא אחד העדים קרוב או פסול בטלה כל העדות, מאשר בנידון קידושין שנעשו בפומבי בפני המון עם שבכללם גם פסולי עדות. משום שבקידושין שנעשו בפומבי בהרבה מן המקרים אין הקרובים פוסלים את העדות מאחר ואין כוונתם לעדות בשונה מן הכשרים לפיכך לא יפסלו הפסולים את הכשרים, כמשמעות דברים הראשונים, וכפי שכתב היד המלך בביאור שיטת הרמב”ם כי הקרובים פוסלים את כל העדות רק כאשר הינם בכוונה שווה עם הכשרים. אולם בנידון דידן שאין הבדל בין הכשרים לפסולים בעניין הכוונה להעיד, שהרי אף הכשרים אין כוונתם לעדות, כי בהצעת נישואין אף אחד לא מעלה על דעתו כוונת עדות כאמור, מתבקש טפי שיפסלו הפסולים את הכשרים שהרי שווים הם עמם שבאו  למיחזי ולא לאסהודי.

[7] שהרי כפי האמור, לדעת פוסקים חשובים ישנו חשש קידושין בנידון, כפי שכתב ערוך השולחן, כפי משמעות דברי החתם סופר, וכפי דברי הגר”ש משאש הברורים.

[8] תוך שימת לב שלא ידבר עמה קודם לכן בעסקי קידושין או נישואין, אלא כדרך הצעת נישואין שנעשית כהפתעה.